ගුණදාස අමරසේකර ගේ “මහගෙදර” නවකතාවේ කතා සාරාංශය මෙසේය. දාස යනු ෆුල්බ්‍රයිට් ශිෂ්‍යත්වයකින් සමාජ විද්‍යාව සම්බන්ධයෙන් පශ්චාත් උපාධියක් කරන්න ඇමරිකාවට යන විවාහක වැඩිමහළු ශිෂ්‍යයෙකි. නවකතාව පෙන්වා දෙන ආකාරයට එම ශිෂ්‍යත්වය ඔහුට ලැබෙන්නේ ඔහුගේ මොළය සෝදා ඔහු මගින් බෞද්ධ සංස්කෘතියට පහර ගැසීමේ කුමන්ත්‍රණයක කොටසක් ලෙසයි. එමගින් අපට බටහිර ඇකඩමියාවේ අරමුණ ද පැහැදිළි වෙයි. එහි ඉලක්කය වන්නේ මෙලෙස අපේ රටෙන් මිනිසුන් ගෙන්වා අපේ රටේ සංස්කෘතියට පහර ගැසීමට ඔවුන්ගේ මොළ සේදීමටයි. මෙයට එකඟ නොවන අය සමග බටහිර විශ්ව විද්‍යාල වල මහාචාර්යවරු උරණ වෙයි. ඔවුන්ට අවශ්‍ය වන්නේ කෙසේ හෝ සිංහලයන්ට පහර ගැසීමට තොරතුරු ලබා ගැනීමටයි. අවසානයේ දී දාස ට මේ කරුණ අවබෝධ වී ඔහු මෙම කුමන්ත්‍රණයෙන් ගැලවෙයි. එම නිසා ඔහු නැවත ලංකාවට පැමිණ ඔහුට අහිමි වී ඇති සිය පවුලේ පෞරාණික මහගෙදර නැවත මිලට ගන්න තැත් කරයි. 1818 කැරැල්ලේ පරාජයෙන් පසු තාවකාලිකව පසුබැස සැඟවුණු ඓතිහාසික පවුලක් විසින් එම මහගෙදර පළමුවෙන් තනා තිබේ. දාස යනු එම පවුලේ හතරවැනි පරම්පරාවයි. නැවත සිය මූලයන් වෙත නැඹුරු වන දාස ට දැන් සිය අහිමි වූ මහගෙදර දිනා ගැනීමට වුවමනා වෙයි. එය දැන් අයත් වන්නේ විදේශිකයෙක්ටයි. ඔහු අතින් එය බෝන් අගේන් ආගමික ව්‍යාපෘතියකට ලබා දී තිබේ.
මෙම කතාව කියවන විට අමරසේකරට බටහිර ඇකඩමියාව සම්බන්ධයෙන් තිබෙන්නේ කෙතරම් බොළඳ අවබෝධයක් ද කියා තේරුම් ගැනීම අපහසු නොවේ. බටහිර ඇකඩමියාව සමග ඉතාම සරල සම්බන්ධයක් තිබුණු කෙනෙකුට වුවත් අමරසේකර මෙහිදී ගොඩනගන චිත්‍රය මුළුමනින් ව්‍යාජයක් බව – අමරසේකර ගේ ‘මනස් පුතෙක්’ බව – පැහැදිළි වෙයි. නමුත් මෙහිදී කෙනෙක් ඇසිය යුතු සැබෑ ප්‍රශ්නය වන්නේ අමරසේකර වැනි සැකයකින් තොරවම බුද්ධිමත්, ප්‍රතිභාසම්පන්න සාහිත්‍යමය සිතන්නෙක් අතින් මේ ආකාරයේ වට්ටෝරු සිනමාවට අයත් හින්දි චිත්‍රපටියකටත් වඩා දුර්වල අර්ථකථනයක් බටහිර ඇකඩමියාව සම්බන්ධයෙන් ලියවෙන්නේ ඇයිද යන්නයි.
මෙයට දිය හැකි එක් පිළිතුරක් වනු ඇත්තේ ආනුභුතික සහ අහඹු ඓතිහාසික සාධක මත මෙය සිදුවන්නක් බවයි. නිදර්ශනයක් ලෙස අමරසේකරගේ අධ්‍යාපනික පුහුණුව තිබෙන්නේ බටහිර සමාජීය විද්‍යාවන්ට කිසිදු සම්බන්ධයක් නොමැති දන්ත වෛද්‍ය විද්‍යාව වෙනුවෙනි. මෙම අර්ථකථනය ප්‍රකට ලෙස අමරසේකර සම්බන්ධයෙන් නිව්ටන් ගුණසිංහ විසින් ලබා දුන්නා කියා ද අපි දනිමු. එම නිසාම මෙහිදී අමරසේකර අතින් විවේචනය වන්නේ ඔහුගේ සැබෑ ‘කුඩා අනෙකන්’ වූ එක් පරම්පරාවක ලාංකික ඇකඩමික් චරිත කීපයක් (නිව්ටන් ගුණසිංහ, ගණනාත ඔබේසේකර, ස්ටැන්ලි තම්බයියා, ජයදේව උයන්ගොඩ වැනි) සමග ඔහුට ඇති වැරදි අවබෝධය කියා කෙනෙකුට කිව හැකිය. නමුත් මේ ප්‍රවේශය ඉහත ප්‍රශ්නයට පිළිතුරක් දීම සම්බන්ධයෙන් එතරම් සාර්ථක වන්නේ නැත. අමරසේකර වැනි ප්‍රතිභාසම්පන්න සාහිත්‍යමය සිතන්නෙක් මෙතැනදී පැරණි පන්නයේ වට්ටෝරු හින්දි චිත්‍රපටයකටත් වඩා අසාර්ථක අර්ථකථනයක් වෙත තල්ලු වන්නේ ඇයි?
මෙය පැහැදිළි කර ගැනීම සඳහා අපි පළමුවෙන් අමරසේකර මෙහිදී සිදු කරන නිශ්චිත වරද කුමක්ද කියා පැහැදිළි කර ගනිමු. සත්‍ය වශයෙන්ම අමරසේකර ගේ වරද වන්නේ ඔහු විසින් සිය ප්‍රතිවාදියා ලෙස පිදුරු වලින් සාදා ඇති පඹයෙක් ගෙන එයට පහර දීම නොවේ. අප එය ඒ ආකාරයට සූත්‍රගත කළහොත් එමගින් හැඟවෙන්නේ අමරසේකර පහර දෙන බටහිර ඇකඩමියාව බල සම්පන්න වන බවයි. සැකයකින් තොරවම බටහිර ඇකඩමික් සංස්කෘතිය තුළ අමරසේකර ගේ ‘බොලිවුඩ් ආඛ්‍යානයට’ කිසිදා තේරුම් ගත නොහැකි සංකීර්ණ පර්යේෂණ සිදු වෙයි. නමුත් මෙවැනි සරල කරුණක් ගුණදාස අමරසේකර වැන්නෙකු ට මග හැරෙන්නේ කෙසේද? එහිදී අපට කියන්න සිදුවන්නේ මෙය බටහිර ඇකඩමියාව සම්බන්ධයෙන් දැනුමක් හෝ අත්දැකීමක් හෝ නොමැති මෝඩ මනුෂ්‍යයෙකු ගේ වැරදි අවබෝධයක් කියා පමණි. අප සිතනා ආකාරයට මේ මගින් කෙනෙකුට ගුණදාස අමරසේකර යන ප්‍රපංචය මගහැරී යන අතර මෙය දේශපාලනිකව භයානක ප්‍රතිඵල අත්කර දිය හැකි වෙයි. අමරසේකර ගේ ගැටලුව නිවැරදි ලෙස ග්‍රහණය කර ගැනීම අතිශය වැදගත් වන්නේ මෙම නිසාය. අප සිතනා ආකාරයට එය ලියා දැක්විය හැකි එක් ආකාරයක් මෙසේය: ඔහුගේ ගැටලුව වන්නේ සත්‍ය වශයෙන්ම දේශපාලනිකව නොවැදගත් සාධකයක් සඳහා ඔහු අති විශාල වැදගත්කමක් ලබා දීමයි. මෙවැනි වරදක් ඔහු අතින් සිදු වන්නේ ඇයි? අපි පළමුවෙන් බටහිර ඇකඩමියාව අමරසේකර සිතනවාට වඩා දේශපාලනිකව නොවැදගත් සාධකයක් වන්නේ ඇයිද යන්න සලකා බලමු.
සංක්ෂිප්ත වන්නේ නම්, අප අද මුහුණ දෙන කේන්ද්‍රීය ගැටලුවක් වන්නේ අපට තවදුරටත් කොමියුනිස්ට්වාදය වැනි ‘මහා අදහසක්’ දේශපාලනය පිළිබඳව සිතීම සඳහා නොමැති වීමයි. මානව සමාජය කිසියම් අදෘශ්‍යමාන බලවේගයක් – ‘ඉතිහාසය’ – විසින් කොමියුනිස්ට් සමාජයක් වෙත ගෙන යමින් තිබෙනවා කියා තේරුම් ගැනීම ආනුභුතිකව එතරම් ඒත්තු යන පැහැදිළි කිරීමක් නොවේ (මෙහි දාර්ශනික ගැටලු අමතක කළත්). එවිට ගැටලුව වන්නේ අපට දැන් මානව විමුක්තිය වැනි පුළුල් අරමුණක් සමග දේශපාලන ක්‍රියාකාරිත්වය ගැට ගසන ‘මහා අදහසක්’ නොමැති වීමයි. සත්‍ය වශයෙන්ම ඇකඩමික් වම යන්න ප්‍රායෝගික සහ බලපෑම්සහගත සාධකයක් වූයේ කොමියුනිස්ට්වාදය පිළිබඳව උක්ත අදහස මත පදනම් වූ මාක්ස්වාදී දේශපාලන යුගය සක්‍රීයව තිබූ අවදියේ දී ය. එමගින් පැහැදිළි වන එකම දෙය වන්නේ එම ඇකඩමික් වමේ දේශපාලන සිතීම එම ප්‍රායෝගික දේශපාලනය මත පදනම් වූවා යන්නයි. එයින් ඉවත් කළ සැනින් ඇකඩමික් විශේෂඥබව යනු දේශපාලනය ගැන සිතීමට එතරම් වැදගත් නොවන දැනුමක් බව එළිපිට පැහැදිළි වෙයි. ජලයෙන් ගොඩට ගත් මාළුවන් වැනි මේ ඇකඩමික් බුද්ධිමතුන් වේදිකා සැරසිලි ලෙස මිස දේශපාලනය ගැන සිතීමට ක්‍රියාකාරී දේශපාලනඥයන්ට ප්‍රයෝජනයක් නොමැත. දේශපාලනය ගැන වැදගත් යමක් කිව හැකි ඇකඩමික් බුද්ධිමතෙක් සිටින්නේ නම් ඔහුට හෝ ඇයට හෝ කුමන හෝ ආකාරයේ සංවිධානමය දේශපාලනයට සම්බන්ධයක් ඇති බව පහසුවෙන් පෙන්වා දිය හැක.
එසේ නම් අමරසේකර මේ නොවැදගත් ඇකඩමියාවට මෙතරම් සංකීර්ණ භූමිකාවක් ලබා දෙන්නේ ඇයි? මෙයට කෙටි පිළිතුර වන්නේ මෙය ජාතිකවාදී දේශපාලනයේ ඓන්ද්‍රීය අර්බුදයක ප්‍රකාශයක් වන බවයි. අමරසේකර ‘ඉස ගිනි ගත්තෙකු මෙන්’ පිළිතුරක් දීමට උත්සාහ කරන්නේ ජාතික විමුක්තිය සාක්ෂාත් කර ගැනීමට ඇති බාධාව කුමක්ද යන්නයි. අප දැන් පසුකරමින් සිටින්නේ සියවසකට වැඩි නූතන ජාතිකවාදී දේශපාලනය ඓතිහාසික සිරවීමක තිබෙනවා කියා නිරාවරණය වන මොහොතයි. විවිධ ජාතික සංස්කෘතීන් වලින් සැදුම් ලත් දේදුන්නක් වැනි ලෝකයක් පිළිබඳව ජාතිකවාදී ෆැන්ටසිය තවදුරටත් යථාර්ථයක් නොවන බව අපට දැන් පැහැදිළි වෙයි. දේශපාලනයේ මගහැරිය නොහැකි ගෝලීය මානයක් තිබෙනා අතරම එය අවසානයේ දී ධනය සහ බලය මත තීරණය වන භූදේශපාලන සාධක අනුව මෙහයවෙයි. මෙයට එරෙහිව පූර්ණ විකසිත ජාතික රාජ්‍යයක් යනු දවල් සිහිනයක් මිස අන් දෙයක් නොවේ. එම අර්ථයෙන් එය කොමියුනිස්ට්වාදය නම් අදහසේ අවසානයට සමාන වූ ඓතිහාසික අත්දැකීමකට මුහුණ දෙමින් තිබේ. එය දැන් න්‍යායිකව පමණක් නොව ප්‍රායෝගික ඉලක්කයක් ලෙස පවා ගැටලුකාරී වී තිබේ.
ජාතිකවාදියා ට වඩ වඩා සංකීර්ණ කුමන්ත්‍රණ, සැලසුම්, විදේශ අතපෙවීම්, විදේශ බලවේග, ‘ඇන්.ජී.ඕ’, ‘බෝන් අගේන්’, ආදී දේ පරිකල්පනය කිරීමට අවශ්‍ය වන්නේ මේ නිසාය. අපට ජාතික විමුක්තිය සාක්ෂාත් කරගත නොහැකි වන්නේ මේ මහා කුමන්ත්‍රණය නිසාය. සෑම පරම්පරාවකම ජාතිකවාදියෙකුට එයට පෙර සිටි ජාතිකවාදීන් විවේචනය කරන්න සිදුවන්නේ ද මෙම නිසාය. නිදර්ශනයක් ලෙස “මහගෙදර” නවකතාවේ දී අමරසේකර අතින් වල්පොළ රාහුල හිමියන් විවේචනය වන ආකාරය ගත හැකිය. සත්‍ය වශයෙන්ම අමරසේකර මෙහිදී යෝජනා කරන විසඳුම වන බෞද්ධ සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය යන්නට වල්පොළ රාහුල හිමියන් කිසිදු ආකාරයකට විරුද්ධ නොවනු ඇති බව පැහැදිළි වේ. රාහුල හිමිට අනුව භික්ෂුවකගේ උරුමය වන්නේම මේ ඓතිහාසික සටනට නායකත්වය දීමයි. නමුත් අමරසේකරට අනුව රාහුල හිමියන් අවශ්‍ය තරම් දුර යන්නට සමත් වන්නේ නැත. රාහුල හිමියන් බටහිරට අවශ්‍ ආකාරයට බුදුදහම අර්යථකථනය කරන්නේ ය යන චෝදනාවට ලක් වන්නේ මේ නිසාය. රාහුල හිමි අමරසේකරට සාපේක්ෂව තවමත් නූතනවාදී වැඩි වෙයි.
නමුත් මේ දෛවය මීළඟ වටයේ දී අරමසේකර වෙත ද උරුම වෙයි. නිදර්ශනයක් ලෙස අමරසේකර ගේ සභ්‍යත්ව රාජ්‍ය පිළිබඳව අදහසට නලින් ද සිල්වා එකඟ නොවන බව අපි දනිමු. ඔහුට අනුව අමරසේකර මෙහිදී අවශ්‍ය තරම් දුර යන්නේ නැත. එසේත් නැතිනම් අමරසේකර ද නොදැනුවත්වම බටහිර නූතනත්වයට අවශ්‍ය ආකාරයට බුදුදහම කියවයි (කලකට ඉහතදී අමරසේකර පුනර්භවය විශ්වාස නොකරන ‘නූතනවාදී බෞද්ධයෙක්’ කියා නලින් ද සිල්වා චෝදනා කළ අප සියලු දෙනාගේ අවාසනාවට අපට මතක තිබේ). අමරසේකර අතින් මෙම නවකතාවේදී අගය කිරීමට ලක් වන මාටින් වික්‍රමසිංහ නලින් ද සිල්වා අතින් දරුණු ලෙස විවේචනයට ලක් වන්නේ මෙම නිසාය. නලින් ට අනුව මේ සියලු දෙනා බටහිර නූතනත්වයේ අතකොළු වෙයි – වික්‍රමසිංහ යනු X කණ්ඩායමේ පූර්වගාමියෙක් වෙයි. අමරසේකර මෙහිදී ධර්මාශෝක රජුගේ බෞද්ධ සභ්‍යත්වය රාජ්‍යය වෙනුවෙන් පෙනී සිටිමින් සිංහල බුද්ධාගම යන අදහස ප්‍රතික්ෂේප කළත් නලින් එය ද ඉක්මවා ගොස් සිංහල බුද්ධාගම යන්නම අපේ පදනම ලෙස ගත යුතු බව යෝජනා කරයි. අමරසේකරට අනුව වල්පොළ රාහුල හිමි අවශ්‍ය තරම් රැඩිකල් ජාතිකවාදියෙක් නොවන අතර නලින් ට අනුව අමරසේකර අවශ්‍යතරම් රැඩිකල් ජාතිකවාදියෙක් නොවේ.
පොදුවේ ගත්විට මේ ආරෝහණ රැඩිකල්කරණයන් මගින් පෙන්වා දෙන්නේ එමගින් ආරක්ෂා කිරීමට උත්සාහ කරනා ‘දෙයෙහි’ අවසානය පැමිණ ඇති බවයි. මාක්ස්වාදයේ අවසානය සම්බන්ධයෙන් ද මෙවැනිම තත්වයක් අපට නිරීක්ෂණය කළ හැකි වූයේ එම නිසාය. සෑම විටම අලුතෙන් පැමිණෙන පිරිසට අනුව මාක්ස්වාදයේ අව්‍යාජ නියෝජනය වන්නේ තමන් ය. ලංකා සමසමාජ පක්ෂයට වඩා නව සමසමාජ පක්ෂය මාක්ස්වාදයේ අව්‍යාජ නියෝජනයයි. නව සමසමාජ පක්ෂයට වඩා සමානතා සමාජවාදී පක්ෂය එහි අව්‍යාජ නියෝජනයයි. එසේත් නැතිනම් කොමියුනිස්ට් පක්ෂයට වඩා ජවිපෙ එහි අව්‍යාජ නියෝජනයයි. ජවිපෙට වඩා පෙසප එහි අව්‍යාජ නියෝජනයයි.
පාරභෞතික විද්‍යාවේ අවසානය පිළිබඳව නොනිමි නිවේදනය කිරීම් මගින් අපට හමුවන්නේ මෙහි තවත් අත්දැකීමකි. 19 වෙනි සියවසේ අවසානයේ එන සම්ප්‍රදායික භෞතිකවාදීන් විසින් විද්‍යාවේ වර්ධනය තුළ ජර්මන් පාරභෞතික විද්‍යාවේ අවසානය දකින විට නීට්ශ පෙන්වා දෙන්නේ මේ උත්සාහය පසුපසම ‘සත්‍යය’ සොයා යාමේ පාරභෞතික විද්‍යාත්මක අරමුණක් ශේෂ වන බවයි. නමුත් හෛඩගර්ට අනුව නීට්ශ ගේ සිතීම තුළ පවා අභිප්‍රයේ පාරභෞතික විද්‍යාවක් තිබේ. ඩෙරීඩා ට අනුව ඔරලෝසු කාලය සහ අව්‍යාජ කාලිකත්වය අතර හෛඩගර් ගේ බෙදීම තවමත් පාරභෞතික විද්‍යාවට අයිති වෙයි. වටිමෝ ට අනුව ඩෙරීඩා විසින් පැවැත්ම සිදුවීම සමග අනන්‍ය කිරීම වෙනුවට ව්‍යුහය සමග අනන්‍ය කිරීම තවමත් පාරභෞතිකවේදී වෙයි.
මේ අවස්ථාවන් තුනේම – අව්‍යාජ ජාතිකවාදය, අව්‍යාජ මාක්ස්වාදය, අව්‍යාජ පාරභෞතික විද්‍යා විවේචනය – පොදු සාධකය වන්නේ අප එක්තරා අවසානයක් වෙත පැමිණෙමින් තිබෙනවා යන්න පැහැදිළි වීමයි. මාක්ස්වාදය ඓතිහාසික අවසානයකට පැමිණ තිබේ. පාරභෞතික විද්‍යාව විචාරය කිරීම ඓතිහාසික අවසානයකට පැමිණ තිබේ. ජාතිය යන අදහස මත පදනම්ව දේශපාලනය පිළිබඳව සිතීම අවසානයකට පැමිණ තිබේ.
පසුගිය දා අමරසේකර වෙනුවෙන් සංවිධානය කර තිබූ උළලේ දී නලින් ද සිල්වා විසින් සිදුකළ “මොටිවේෂනල්” කතාවේ දී කෙනෙකුට මෙම අර්බුදය හොඳින් පැහැදිළි විය යුතුය. ඔහු විසින් එහිදී පෙන්වා දෙන්නට උත්සාහ කරන්නේ 1995 වසරේ දී චන්ද්‍රිකා ගේ ආණ්ඩුවේ පැකේජය පරාජය කිරීමට තරම් ශක්තිමත් ජාතිකවාදී දේශපාලනයක් ඇති වූ ආකාරයටම අනාගතයේ දී ද එවැන්නක් අනිවාර්යයෙන් ඇති වනු ඇති බවයි. සත්‍ය වශයෙන්ම අමරසේකර ගේ “මහගෙදර” නවකතාව ඉවර වන්නේ ද මෙම අර්ථයම හැඟවෙන සංස්කෘත ශ්ලෝකයකිනි:
“මිනිසා විසින් ලැබිය යුතු යමක් වේද, එය දෙවියන් විසින්වත් වැළැක්විය නොහැක. එහෙයින් හැඬීමක්‍ හෝ විස්මයක් මා ලඟ නැත. යමක් මගේ නම් එය මගේමය, වෙනෙකෙකුගේ නොවේ.”
සැකයකින් තොරවම ජාතිකවාදී නැඹුරුවක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටිනා දේශපාලන ව්‍යාපාර බලය ලබා නොගන්නවා කියා අපට කිව නොහැක. ඒ හා සම ලෙස කොමියුනිස්ට්වාදය වෙනුවෙන් නිල වශයෙන් පෙනී සිටිනා දේශපාලන ව්‍යාපාර ද බලය ලබා ගැනීමට හැකියාවක් තිබේ. නමුත් අපට නිශ්චිතව කිව හැක්කේ ජාතිය අනිවාර්යයතාවයක් වීම මෙන්ම කොමියුනිස්ට්වාදය අනිවාර්යයතාවයක් වීම ද වැරදි බවයි. එම නිසා කොමියුනිස්ට්වාදය යන ‘මහා අදහසේ’ ප්‍රායෝගික විකල්පයක් ලෙස ජාතිය සලකා බැලූ මොහොත අද වනවිට අවසන් වී තිබේ. 1995 මෑත කාලීන සිංහල ජාතිකවාදී දේශපාලනයේ ස්වර්ණමය යුගය පිළිබඳව නලින් ද සිල්වා ගේ නොස්ටැල්ජික අදහස් දැක්වීම එතන සිටිනා පිරිසට බලාපොරොත්තු ලබා දීමකින් ඔබ්බෙහි වලංගු නොවන්නේ මේ නිසාය.
ව්‍යාකූල 90 දශකය සත්‍ය වශයෙන්ම අවසන්ව තිබේ. මෙය නලින් ද සිල්වා ට මෙන්ම X කණ්ඩායමට ද පොදුය. එම නිසා අප දෙගොල්ලන්ම මේ අවිනිශ්චිත බවේ පොදු උරුමක්කරුවන් ය.
එම අර්ථයෙන් අපට සතුටු වීමට නිශ්චිතව තිබෙන්නේ ‘පාරභෞතික විද්‍යාවේ අවසානය’ නොනිමි ලෙස නිවේදනය කළ ඓතිහාසික දාර්ශනික ව්‍යාපාර වල අවසානය ගැන පමණි. එම නිසා අපට දැන් ‘මහා අදහස්’ ගැන සිතන්න අවශ්‍ය ඓතිහාසික අවශ්‍යතාවයක් තිබේ. අප දැන් පසුකරමින් සිටින්නේ මහා ආඛ්‍යාන වල අවසානය නිවේදනය කළ ජාතිය වැනි ක්ෂුද්‍ර ආඛ්‍යාන වල ස්වර්ණමය යුගයේ අවසානයයි. ඒ හා සම ලෙස එම මහා ආඛ්‍යාන වල බිඳ වැටීම ආපසු හැරවිය නොහැකි නවීනත්වයක් ලෙස හඳුනා ගත් ‘end of metaphysics’ යන අදහස ද දැන් ඓතිහාසික සිරවීමකට ලක්ව තිබේ. එම නිසා දැන් අප ඒ අවසන් වූවා කියා සියවසකට වැඩි කාලයක් නැවත නැවතත් නිවේදනය කළ ‘පාරභෞතික විද්‍යාවන්’ වෙත නැවත ගමන් කිරීමට අවස්ථාවක් තිබේ.
එම අර්ථයෙන්, දැන් තිබෙන්නේ අලුත් ඓතිහාසික මොහොතකි. අමරසේකර විසින් උපුටා දක්වන සංස්කෘත ශ්ලෝකය මදක් වෙනස් කර අපට මෙසේ කිව හැකිය:
“මිනිසා විසින් ලැබිය යුතු කිසිවක් නොමැති නිසා මිනිසාට දිව්‍යමය යුක්තියක් පවා ලැබිය හැකි වෙයි. එහෙයින් හැඬීමක්‍ හෝ විස්මයක් මා ලඟ නැත.”
වංගීස සුමනසේකර
"බව" 