මෙම රචනය තුළ උත්සාහ කරන්නේ ගල්කන්දේ ධම්මානන්ද හිමි ගේ සමාජ භූමිකාව පිළිබඳව අප විසින් ගොඩනගමින් සිටිනා පොදු න්‍යායික ස්ථාවරයක් ඔස්සේ පැහැදිළි කිරීමක් කිරීමටයි. එහිදී ගල්කන්දේ හිමි (‘ගල්කන්දේ ධම්මානන්ද හිමි’ යන්න කෙටියෙන් ලියන විට ‘ධම්මානන්ද හිමි’ කියා ලිවීම සම්මතය වුවත් වුවත් ‘ගල්කන්දේ හිමි’ යනුවෙන් මෙය ලියන්නේ උන්වහන්සේ ගේ ව්‍යවහාරයේ ඇති වෙනස වඩාත් හොඳින් ලකුණු කිරීමටයි) ගේ සිතීම ගොඩ නැගී ඇති ඓතිහාසිකත්වය පිළිබඳව අදහසක් කියන්නට උත්සාහ ගැනෙයි. මේ සඳහා උපකාර කරගන්නේ ගල්කන්දේ හිමි ගේ ගුරුවරයා වන වල්පොළ රාහුල හිමි ගේ අදහස් පිළිබඳව විමසා බැලීමකි. මේ ඔස්සේ අපට රාහුල හිමියන් ගේ ඓතිහාසික අරගලයේම තවත් කොටසක් ලෙස ගත හැකි සමකාලීන සිංහල ජාතිකවාදීන් අතින් ගල්කන්දේ හිමියන් ගැරහුමට ලක් වන්නේ ඇයිද කියා අපට තේරුම් ගැනීමට හැකි වනු ඇත. මේ සියල්ල අවසානයේ දී පදනම් වන්නේ සිංහල ජාතිකවාදය, මාක්ස්වාදය ඇතුළු ‘ආත්මීය’ කතිකාවන් පිළිබඳව අප ගොඩ නගන්න උත්සාහ කරන පුළුල් ස්ථාවරයක් සමගයි.
අපගේ ආරම්භක ස්ථාවරය වන්නේ වල්පොළ රාහුල හිමි ගේ “භික්ෂුවගේ උරුමය” කෘතිය අපේ රටේ ඉතිහාසයේ එක් තීරණාත්මක බලවේගයක් වන සිංහල ජාතිකවාදයේ ආත්මීය පදනමේ තියුණු ප්‍රකාශනයක් ලෙස ගත යුතු බවයි. ඉතිහාසකරණයේ දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් මෙය අතිශය සීමාසහිත කෘතියක් කියා මෙය බැහැර කිරීමට ඉතිහාසඥයාට අයිතියක් තිබිය හැක. එවැනි අර්ථයකින් යම් හෝ වැදගත්කමක් තිබෙනවා කියා කිව හැක්කේ මෙහි අවසානයේ එන බ්‍රිතාන්‍ය ආණ්ඩුකාරවරුන්ගේ ලියවිලි කීපයක සිංහල පරිවර්තනයෙහි පමණි. මෙයට අමතරව විසිවෙනි සියවසේ සිංහල ජාතිකවාදයේ එක් අවදියක් මෙමගින් පෙන්වා දෙන නිසා මෙය ඉතිහාසයේ ‘සිදුවීමක්’ ලෙස වැදගත් වෙයි.
නමුත් අප පෙනී සිටින්නේ මෙම කෘතිය ඉතිහාසකරණයේ දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් වැදගත් වනවා යන්න වෙනුවෙන් නොව දාර්ශනික අර්ථයකින් ‘ආත්මය’ යන්නෙහි ක්‍රියාකාරිත්වය සඳහා නිදර්ශනයක් ලෙස ගත හැකි කෘතියක් ලෙස වැදගත් වනවා යන්න සම්බන්ධයෙනි. සරල අර්ථයෙන් ‘ආත්මය’ (‘subject’) යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ සියලු මිනිසුන් ගේ ගැලවුමක් පිළිබඳව යෝජනා කරන අදහසක් විසින් ඉල්ලා සිටින ක්‍රියාකාරිත්වයක නියැලීමයි. එවැනි ක්‍රියාකාරිත්වයන් අපට විශ්වීයත්වයන් (Universals) ලෙස නම් කළ හැක. ඒවා ‘විශ්වීය’ වන්නේ සියලු මිනිසුන් සඳහා එමගින් ගැලවීමක් යෝජනා කරන නිසාය. එවැනි ගැලවීමක් වෙනුවෙන් පහසුකම් සලසන්නා අපට ‘ආත්මයක්’ ලෙස නම් කළ හැකිය. ආත්මය යනු, මෙම අර්ථයෙන්, සෑම මනුෂ්‍යයෙක් හට උපතින්ම උරුම වන සවිඥානය වැනි දෙයක් නොවේ. කෙනෙක් ආත්මයක් බවට පත්විය හැක්කේ විශ්වීයත්වයේ කතිකාවක් විසින් යෝජනා කරනා ආකාරයට සිය ජීවිතය දිශානත කර ගන්නා මොහොතේ දී පමණි.
අප කියන්නේ මෙවැනි අර්ථයකින් ‘භික්ෂුවකගේ උරුමය’ කෘතිය මෙවැනි ආත්මීය ක්‍රියාකාරිත්වයක පදනමක් – ‘මැනිෆෙස්ටෝවක්’ – ලෙස ගත හැකි කෘතියක් වන බවයි. වඩාත් නිශ්චිතව එමගින් පෙන්වා දෙන්නේ සිංහල බෞද්ධ ජාතිකවාදී කතිකාව පදනම් වන ආත්මීය ක්‍රියාකාරිත්වයේ උරුමය කුමක්ද යන්නයි. නමුත් මේ මගින් අපට වඩා සංකීර්ණ ප්‍රශ්නයක් ද අභිමුඛ වෙයි. සමකාලීන සිංහල ජාතිකවාදයට වල්පොළ රාහුල හිමි සමග තිබෙනා අපහසු සම්බන්ධය අප තේරුම් ගන්නේ කෙසේද? වල්පොළ රාහුල හිමි ගේ සමකාලීන ශිෂ්‍ය හිමි නම ලෙස නිල වශයෙන් සිටින ගල්කන්දේ හිමි සිංහල ජාතිකවාදයේ ප්‍රධාන ද්‍රෝහියෙක් ලෙස ගැරහුම් ලබන්නේ ඇයි?
මෙවැනි ප්‍රශ්න වලට පිළිතුරු සොයා ගැනීම සඳහා, පළමුවෙන්, අප සිංහල ජාතිකවාදීන්ට දරා ගත නොහැකි මානයක් රාහුල හිමි ගේ සිතීමේ තිබෙනා බව පෙන්වා දිය යුතුය. අප එම මානය නිවාරණය කර ගන්නේ කෙසේද? “භික්ෂුවගේ උරුමය” කෘතියේ එන මූලික තිසීසයට සිංහල ජාතිකවාදීන් විරුද්ධ වන්නේ නැති බව පැහැදිළි වෙයි. සංක්ෂිප්ත වශයෙන් එම තිසීසය අපට බුදුදහම ආරක්ෂා කිරීමේ ඓතිහාසික වගකීම කියා නම් කළ හැක. ගල්කන්දේ හිමිගේ ක්‍රියාකාරකම් නිසා අවසානයේ දී හානි වනවා කියා චෝදනා කෙරෙන්නේ මෙම අරමුණටයි. අපි පළමුවෙන් මෙම අරමුණ මගින් ඉල්ලා සිටින ආත්මීය ක්‍රියාකාරිත්වය කුමක්ද කියා විමසා බලමු. එය අපට රාහුල හිමි ගේ “භික්ෂුවගේ උරුමය” කෘතියේ ආරම්භක ඡේදයේම හමුවෙයි: ‘සැබෑ බෞද්ධයකුට තමාගේ නිවන් සැපය පවා අනුන් සඳහා අත්හැරීමට ශක්තිය තිබිය යුතුය’. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේ නම් සැබෑ බෞද්ධයකු ගේ උරුමය වන්නේ අනුන්ගේ නිවන වෙනුවෙන් තමන්ගේ නිවන කැප කිරීම යි. අපි මෙය පැහැදිළි කර ගනිමු.
රාහුල හිමි ගේ මූලික ඉලක්කය වන්නේ භික්ෂුව සඳහා දේශපාලනය කිරීමේ විශේෂ උරුමයක් තිබෙනවා කියා පෙන්වා දීමයි. ඒ වෙනුවෙන් මෙහිදී බෞද්ධ ශාසනය සම්බන්ධයෙන් අදහසක් උන්වහන්සේ ඉදිරිපත් කරයි. එයට අනුව භික්ෂුවක් වීමේ අර්ථය වන්නේ දානයට, බණට, පාංශකූලයට වැඩම කර පන්සලට වී දානය වළඳමින් සිටීම නොවේ. එය එසේනම් භික්ෂු සංස්ථාවක් අවශ්‍ය නොවනවා යන්න සාධාරණ නිගමනයකි. නමුත් භික්ෂු සංස්ථාවක් අවශ්‍ය වන්නේ මෙම ධර්මය ආරක්ෂා කරගත යුතු වන නිසාය. එසේ නොමැති නම් කෙලින්ම නිවන් දැකීම සඳහා වනගත වීම ප්‍රමාණවත් ය. නමුත් එවැනි දෙයකින් සිදුවන්නේ ධර්මය ආරක්ෂා නොවී ඉක්මනින් අවසන් වීම බව පැහැදිළි වේ. භික්ෂු සංස්ථාවක් අවශ්‍ය වන්නේ මෙය වළක්වාලමින් ධර්මය අකණ්ඩව ආරක්ෂා කිරීම වෙනුවෙනි. නමුත් මෙවැනි ආයතනගත සමාජ ව්‍යුහයක් පවත්වා ගැනීමේ දී එන ප්‍රායෝගික ප්‍රශ්න තිබේ. එම ප්‍රශ්න නිසා සමහර මුල් තීරණ වෙනස් කරන්න සිදුවෙයි. පොතේ ආරම්භයේම මෙවැනි වෙනස්වීම් බුදුන්ගේ ජීවිත කාලයේ සිටම සිදුවූ බව රාහුල හිමි පෙන්වා දෙයි.
රාහුල හිමි ගේ බුදුදහම තුළ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී වටිනාකම් ඉහලට එසවීමක් තිබෙන්නේ ද මේ අර්ථකථනය නිසාය. බුදුන් වහන්සේ විසින් සංඝයා ගේ ප්‍රායෝගික ප්‍රශ්න අසා සිය ස්ථාවර වෙනස් කළ ආකාරය රාහුල හිමියෝ පෙන්වා දෙයි. මේ මගින් අපට බුදුන්ගේ ව්‍යහාරය තුළ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ලක්ෂණ තිබුනා කියා තර්ක කළ හැක. රාහුල හිමියෝ මෙම කෘතිය තුළ බුදුදහමේ සිදුවූ වෙනස්වීම් අපගමනයක් ලෙස සලකනවා කියා ජයදේව උයන්ගොඩ සිය “ශ්‍රී ලංකාවේ ථෙරවාදී සම්ප්‍රදාය සහ එහි බුද්ධි නිර්මාණය” රචනයේ දී පැමිණෙන නිගමනය වැරදි වන්නේ ද මෙම නිසාය (මෙම රචනය නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි සංස්කරණය කළ “ලංකාවේ නව ප්‍රති-ජාතිකවාදී චින්තනයේ දසවසක් – පළමු වෙළුම” කෘතියේ ඇතුලත් වේ). රාහුල හිමියෝ කිසි සේත් මෙය බුදුදහමේ අරමුණු වලට පටහැනි වර්ධනයක් ලෙස ගන්නේ නැත. ශාසනය අවශ්‍ය වන්නේ ධර්මය ආරක්ෂා කිරීමටයි. එය නිවන් දැකීම වෙනුවෙන් තිබෙනා දෙයක් නොවේ. අවසාන අර්ථයෙන් නිවන් දැකීම අප තනිවම කරගත යුතු දෙයකි. නමුත් අප සාමූහික කළ යුතු වන්නේ ශාසනය සහ එහි සමාජ කොන්දේසි ආරක්ෂා කිරීමයි.
රාහුල හිමියෝ පෙන්වා දෙන ලෙස මෙයට බුදුන් කිසිසේත් විරුද්ධ නොවූවා පමණක් නොව මේ සම්ප්‍රදාය බුදුන් විසින් ආරම්භ කරනු ලැබුවා කියා ද අප කිව යුතුය. එමගින් අපට පැහැදිළි වන්නේ සංඝ සමාජයේ ආයතනගත පැවැත්ම බුදුන් අපේක්ෂා කළ බවයි. එම නිසා ඒ සඳහා බුදුන් විසින් පනවා ඇති නීති පවා වෙනස්විය හැකි බව බුදුන් වහන්සේ විසින්ම පිළිගෙන තිබේ. බුදුදහමේ එන ඕනෑම මූලධර්මයක් වෙනස් කිරීමේ එක්තරා අයිතියක් භික්ෂුව වෙත හිමි වන්නේ මෙම නිසාය. වැදගත් වන්නේ ධර්මය ආරක්ෂා කිරීමයි. එම ධර්මය ආරක්ෂා කළ හැකි සමාජයක් සාදා ගැනීමයි. මේ අනුව භික්ෂු සංස්ථාවක් තිබෙනවානම් එහි පැවැත්මේ හේතුව (raison d’etre) වන්නේ ධර්මය ආරක්ෂා කිරීම බව බුදුන්ගේ ක්‍රියාකාරීත්වයෙන් වුවත් පැහැදිළි වනවා කියා රාහුල හිමි යෝජනා කරයි. එම නිසා සංඝයා සඳහා තිබෙනා ව්‍යවහාරයේ නීති වෙනස් වීමේ ගැටලුවක් නැත. අවසානයේ දී මෙය ගැටලුවක් නොවන්නේ මේ සඳහා තමන්ගේ නිවන කැප කිරීමේ වන්දිය අනිවාර්යයෙන් ගෙවීමට සිදුවන නිසාය. කුමක් කළත් අවසානයේ දී මෙහි වෙනසක් වන්නේ නැත.
‘අනුන්ගේ නිවන වෙනුවෙන් තමන්ගේ නිවන කැප කිරීම’ යන වල්පොළ රාහුල හිමි ගේ මෙම ආත්ම ප්‍රකාශයම නලින් ද සිල්වා තුළත් හමුවන බව අපි දනිමු. නලින් ද සිල්වා මෙම අදහස ජයන්ත චන්ද්‍රසිරිගේ “මහරජ ගැමුණු” කෘතියෙන් උපුටා ගත්තා කියා කීව ද රාහුල හිමි සුමේධ තාපසයා ඇසුරින් මෙය කියනා බව නලින් ද සිල්වා ට කිසි සේත් මග හැරුනා කියා කිව නොහැක. කෙසේ වුවත් අපට පැහැදිළි වන්නේ ‘අනුන්ගේ නිවන වෙනුවෙන් තමන්ගේ නිවන කැප කිරීම’ යන්න සිංහල ජාතිකවාදයේ – අවම වශයෙන් විසිවෙනි සියවස තුළ – විවිධ තැන් වල නිම්නාද වන ආත්මීය ආප්තයක් (subjective maxim) වන බවයි. එම අර්ථයෙන් සිංහල ජාතිකවාදය යනු අනුන්ගේ නිවන වෙනුවෙන් තමන්ගේ නිවන කැප කරගත් අයගේ උරුමයයි. එම නිසා එයට නිවනට පටහැනි දේ සමහරවිට කිරීමට සිදුවෙයි. සමාජයේ පවත්නා ඓතිහාසික තත්වයන් විසින් භික්ෂු සංස්ථාවේ පැවැත්ම වෙනුවෙන් එවැනි දේ අනිවාර්යය කරයි. මේ අනුව බෞද්ධ ඉතිහාසය පුරා ප්‍රායෝගික අවශ්‍යතා වෙනුවෙන් විනය නීති වෙනස් වූ ආකාරය දැක්වෙන කතා වල්පොළ රාහුල හිමියන් අටුවා සාහිත්‍යය ඇසුරින් උපුටා දක්වයි. එම කතා වලින් පැහැදිළි වන්නේ අපට උරුම වී ඇති බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය තුළ විනය නීති කාලය අනුව වෙනස් වීමේ වටිනාකම පිළිගන්නා බවයි.
මෙහිදී ‘ආත්මීය’ අර්ථයෙන් ඉතාම වැදගත් සංසිද්ධියක් වන්නේ නිවන අරමුණු කරන් ධාර්මික ව්‍යවහාරයක් තුළ සිටින එක යහපත් වනවා යන තැන සිට ධර්මය ගැන දැනුම ආරක්ෂා කිරීම ප්‍රමුඛ වනවා යන තැන දක්වා භික්ෂුත්වය වෙනස් වී ඇති වනවා කියා රාහුල හිමි සිදුකරන නිරීක්ෂණයයි. ප්‍රතිපත්තිය (ධාර්මික ව්‍යවහාරය) සහ ප්‍රතිවෙදය (නිවන සාක්ෂාත් කිරීම) පර්යාප්තියට (ධර්මය හැදෑරීම) වඩා වටිනවා යන්න බුද්ධ දේශනය වුවත් වළගම්බා රජු සමයේ දී මෙය වෙනස් වූ බව වල්පොළ රාහුල හිමියෝ පෙන්වා දෙයි. ආරණ්‍යවාසී භික්ෂුවට වඩා ග්‍රාමවාසී භික්ෂුව මෙහිදී ප්‍රමුඛ වන්නේ එම නිසාය. විදර්ශනාධූර භික්ෂුවට වඩා ග්‍රන්ථධූර භික්ෂුව යහපත් වන්නේ ද මෙම නිසාය.
මෙම නිගමනය එක්තරා අමුතු ස්ථාවරයක් වෙත අප ගෙන යයි. මෙය පැහැදිළි කරගැනීම සඳහා මාක්ස්වාදයේ එන ‘න්‍යාය ටොන් එකක් වෙනුවට භාවිතය අවුන්සයක් වටිනවා’ යන ආත්මීය තිසීසයක් සමග මෙය සන්සන්ධනය කිරීම ප්‍රයෝජනවත් වෙයි. එක් අතකින් මෙහිදී සිදුවන්නේ ‘භාවිතය’ අමතක කර ‘න්‍යාය’ ප්‍රමුඛ කරගන්න කියා යෝජනා වීමයි. මේ මගින් බුදු දහම ආරක්ෂා වීම සහතික වෙයි. එය ආරක්ෂා වුවහොත් අවශ්‍ය කෙනෙකුට ‘භාවිතය’ වෙත යාමට අවස්ථාව ඉතිරි වෙයි. මේ වෙනුවෙන් භික්ෂුව වෙනත් භූමිකාවක් ගත යුතුය. නමුත් මින් කිසිසේත් අදහස් කරන්නේ මේ මගින් භික්ෂුව විසින් කිසිසේත් ‘භාවිතය’ අත්හැරිය යුතු වනවා යන්න නොවේ. එයට පරස්පරව, අවශ්‍යනම්, මේ මගින් අපට සත්‍ය වශයෙන්ම අපට භික්ෂු දේශපාලනයේ සැබෑ භාවිතය නිරාවරණය කරනවා කියා ද කිව හැකිය. එම භාවිතය යනු මානව විමුක්තිය වෙනුවෙන් බුදුදහම විසින් යෝජනා කරනා භාවිතයම නොවේ. ඒ වෙනුවට මෙහි තිබෙන්නේ ඒ වෙනුවෙන්, තරමක් ඍජු ලෙස කියන්නේ නම්, එම විමුක්තිය වෙනුවෙන් වූ ව්‍යවහාරයන් වලට පහසුකම් සැලසීමේ ව්‍යාපාරයකි. එහි අවශ්‍ය වූ විට බෞද්ධ මානව විමුක්තියට පටහැනි වූ දේ පවා කැප කිරීම් ලෙස කළ යුතු වේ. ‘භික්ෂුවගේ උරුමය’ වන්නේ මෙයයි. භික්ෂුව සමාජය සමග ගනුදෙනු කරමින් සමාජයට මගපෙන්වීමක් කළ යුතු වෙයි. මෙවැනි භික්ෂුවක් කළ යුත්තේ ‘දේශපාලනය කිරීම’ මිස අන් දෙයක් නොවේ – වල්පොළ රාහුල හිමි ගේ නිගමනය මෙයයි.
මෙහිදී සිදුවන්නේ ද අනුන්ගේ නිවන වෙනුවෙන් තමන්ගේ නිවන කැප කිරීම වන නිසා බුදු දහමේ මුල් ස්ථාවර මෙමගින් වෙනස් වීම ගැටලුවක් වන්නේ නැත. සත්‍ය වශයෙන්ම ‘තමන්ගේ නිවන කැප කරනවා’ යන්න සඳහා තිබෙනා මූලික අර්ථය වන්නේම බෞද්ධ දේශනයට පටහැනිව යම් යම් දේ සිදු කරනවා යන්න පමණි. එය ‘කැප කිරීමක්’ වන්නේ එම නිසාය. බුදුදහම විමුක්ති මාර්ගයක් ලෙස ආරක්ෂා කිරීම යනු එම විමුක්ති මාර්ගය විසින් පෙන්වා දෙන යම් යම් දේ වලට එරෙහි වීම ද වියහැකිය. ‘කැප කිරීම’ වන්නේ මෙයයි. ධර්මය ආරක්ෂා කිරීම යනු මෙම රැඩිකල් පරිවර්තනයයි. මෙම පරිවර්තනය නිසා බෞද්ධ සංස්කෘතිය වර්ධනය වූ බව එය කලා නිෂ්පාදන වැනි දේවල් වල පවා ප්‍රබෝධයක් ඇති කළ බව රාහුල හිමියෝ කියති. එය වෙදකම සහ අධ්‍යාපනය වැනි තීරණාත්මක දේ සිදුකල අපේ සමාජයේ පදනමයි. මෙය ආරක්ෂා කරගත යුතු වන්නේ නිවනේ සත්‍යය ආරක්ෂා කර ගැනීම වෙනුවෙනි. උයන්ගොඩ ට වෙනස් ලෙස, මෙම පරිවර්තනය රාහුල හිමියෝ සාධනීය ලෙස දුටුවා කියා අප කිව යුත්තේ මෙම නිසාය.
නැවතත් මෙම වෙනස නිසා වල්පොළ රාහුල හිමියන්ගේ ස්ථාවරය නූතන ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී අභිලාෂයන් හා ගැලපෙනවා කියා ද කෙනෙකු කිව හැකිය. පැහැදිලිවම රාහුල හිමි ගේ උරුමයේ එක දිගුවක් ලෙස මෙවැනි බහුජන ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී අවකාශයක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටීම විය හැක්කේම මෙම නිසාය. මෙය අපට බෞද්ධ විශ්වීයත්වයක් (a Buddhist Universal) ලෙස නම් කළ හැක්කේ මෙම නිසාය. එමගින් යෝජනා කරන්නේ සමස්ත ලෝකයටම බුදුදහම ලබා දෙන, බුදුදහම ආරක්ෂා කරදෙන, මානව විමුක්තිය වෙනුවෙන් පෙනී සිටින භික්ෂුවකගේ කාර්යභාරයකි. එම භික්ෂුව පොත් පත් කියවන, දැනුම ගවේෂණය කරන, සබුද්ධික භික්ෂුවකි. එමගින් යෝජනා කරන්නේ ‘තාර්කික’ බුදුදහමක් කියා කෙනෙකුට කිව හැකිය. එමගින් අපට හමුවන්නේ අන්ධ විශ්වාසයන් ට යටත් නොවන, ධර්ම කරුණු විමසා බලා, වෙනස්වන සමාජය සමග සහනශීලී ලෙස වෙනස් වන බෞද්ධ සම්ප්‍රදායක් පිළිබඳව අදහසකි. “භික්ෂුවගේ උරුමය” කෘතියේ නව මුද්‍රණයක් වෙනුවෙන් වල්පොළ රාහුල පදනම් භාරය වෙනුවෙන් සටහනක් තබන එහි සභාපති ගල්කන්දේ හිමියන් මේ කෘතිය සමගම රාහුල හිමි ගේ “සත්‍යෝදය” කෘතිය ද කියවන්න කියා යෝජනා කරන්නේ මෙම නිසාය. “සත්‍යෝදය” කෘතියේ දී අපට තරුණ රාහුල හිමි ගේ රැඩිකල් ප්‍රතිසංස්කරණවාදී න්‍යායපත්‍රය ඉතා හොඳින් දෘශ්‍යමාන වෙයි.
නමුත් ගැටලුව වන්නේ මෙම ‘තාර්කිකත්වයේ පරමාදර්ශය’ සහ “භික්ෂුවගේ උරුමය” කෘතිය මගින් යෝජනා කරන බෞද්ධ විශ්වීයවාදය අතර පරතරයක් ඇති වීමේ අනතුරයි. ‘තාර්කිකත්වය’ ඔස්සේ අපට ‘උරුමය’ වෙනුවෙන් අව්‍යාජ ලෙස පෙනී සිටිය හැකි වන්නේ ද? මෙම ප්‍රශ්නයට පිළිතුරක් දීම සඳහා අප රාහුල හිමි ගේ “බුදුන් වදාළ ධර්මය” කෘතිය වෙත යොමු විය යුතුය. මෙයට හේතුව වන්නේ මෙය සත්‍ය වශයෙන්ම තාර්කික එකක් වනවා කියා රාහුල හිමියෝ සිතන්නේ නොමැති බව මේ මගින් අපට පැහැදිළි වීමයි. අපි මෙය විමසා බලමු.
අවසාන අර්ථයෙන් ගත්විට නිවන ‘අතක්කාවචර’ වනවා යන්න රාහුල හිමියන් කිසි සේත් අපෙන් සඟවන්නේ නැත. කිසිදා ‘තාර්කික’ බුදුදහමක් තිබිය නොහැකි වන්නේ එම නිසාය. නිවන සම්බන්ධයෙන් සිදුකරන ඕනෑම පැහැදිළි කිරීමක් අනිවාර්යයෙන් අසම්පූර්ණ වන බව රාහුල හිමියෝ පිළිගනිති. මෙයට හේතුව වන්නේ භාෂාව මගින් විස්තර කළ හැකි දේ අපේ අත්දැකීමේ ලෝකයට සාපේක්ෂ වීමයි. භාෂාව යනු මෙම සාපේක්ෂ ලෝකයේ වර්ගීකරයන් සමග බැඳුනු පද්ධතියකි. අපට නිවන යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද කියා සාධනීය ලෙස නිශ්චිතව කිව නොහැකි වන්නේ මෙම නිසාය. අපට ආසන්න වශයෙන් යම් යම් දේ කිව හැකිය. නිවන් දුටු විට තණ්හාව අවසන් වී අප ඇලීමකින් තොරව මෙම අත්දැකීම් දෙස බලනවා කියා කිව හැකිය. නමුත් මෙහිදී ‘අපේ අත්දැකීම්’ යනුවෙන් ඒවා තවදුරටත් හඳුනා නොගැනෙන්නේ ‘අප’ – එසේත් නැතිනම් ‘මම’ – කියා ගත හැකි කිසිවක් එහි නොමැති වන නිසාය.
එම අර්ථයෙන් නිවන තාර්කික වනවා කියා රාහුල හිමියෝ කියන්නේ නැත. නිවන යනු අප සියලු දෙනාට අනාගතයේ දී ළඟා කරගැනීමට තිබෙනා අවසානයකි. කිසිවෙක් එය වෙත ළඟා වී නොමැති නිසා නිවන සම්බන්ධයෙන් අපට නිශ්චිතව කිව හැකි සාධනීය දේ බෙහෙවින් සීමාසහිත වෙයි. එහිදී මූලික වශයෙන් අපට කළ හැකි වන්නේ ‘නිවන නොවන්නේ’ කුමක්ද කියා කීම පමණි. එය රාග, ද්වේශ, මෝහ නැති වීම කියා අපට කිව හැකිය. එහි පඨවි, ආපෝ, තේජෝ, වායු යන දේ නොමැති වේ. එහි සුඛ, අසුඛ බව ද, නාමය ද රූපය ද නැත. එය මෙලොව හෝ පරලොව හෝ නොවේ. එහි දී තවදුරටත් මානසික ගොඩ නැගීම් සිදුවන්නේ නැත. එම නිසාම එහිදී කර්මය අක්‍රිය වෙයි.
පොදුවේ ගත්විට බුදු දහම මගින් යෝජනා කරන මූලික අදහස රාහුල හිමියන් අතින් කිසිදු සංශෝධනයකට ලක් නොවන බව මේ මගින් පැහැදිළි විය යුතුය. එම මූලික අදහස මගින් කියා සිටින්නේ එක්තරා ස්වයංක්‍රීය පද්ධතියක් පිලිබඳවයි. එයට පූර්ව වූ හෝ එයට බාහිර වූ හෝ කිසිවක් එහි නැත. එය මුළුමනින් වැසුණු පරිපථයක් වැනිය. සත්‍ය වශයෙන්ම එය ‘පවතිනවා’ කියා හෝ කිව නොහැක. මහායානයේ එන අදහසක් රාහුල හිමියෝ මෙහිදී අනුමත කරමින් උපුටා දක්වයි: නිවන සහ සංසාරය යනු දෙකක් නොව එකම ‘දෙය’ දකිනා ආකාර දෙකකි. නමුත් ‘දෙය’ යන්න අපට උදෘත කොමා ඇතුලේ තබන්න වන්නේ නිවනේ ‘ආකාරයට’ අනුව එය කිසි සේත් පවත්නා දෙයක් (Thing) නොවනා නිසාය. අපට නිවන අවබෝධ නොවන්නේ තණ්හාව නිසාය. තණ්හාව නිසා ඇලීම් ඇති වුවත්, තණ්හාව යනු ඇලීම් ඇති වීම සමග පවත්නා තත්වයක් මිස එහි ආරම්භක හේතුව නොවේ. එය පටිච්චසමුප්පාදය තුළ තවත් බොහෝ දේ මත යැපෙයි. අනෙක් අතට එය පංචස්කන්ධය මත යැපෙයි. පංචස්කන්ධය නිසා තණ්හාව ඇති වී පටිච්චසමුප්පාදය තුළ මේ සියල්ල පොදු චක්‍රයක් තුළට ගැනෙයි. මෙය තණ්හාව විසින් දුවවන යන්ත්‍රයක් වුවත් තණ්හාව නිම වී තිබෙන්නේ පද්ධතිය වැඩ කරන නිසාය. මෙයට වෙනත් බාහිර හේතුවක් – මැවුම්කාරී දෙවි කෙනෙක් වැනි – නැත. මෙයට බාහිරත්වයක් ඇත්තේම නැත.
මෙහිදී වල්පොළ රාහුල හිමියන් පුනර්භවය පැහැදිළි කරන්නේ ද මෙම පද්ධතියේ අනිවාර්යය වර්ධනයක් ලෙසයි. මෙය ශාරීරික මරණයෙන් අවසන් නොවන්නේ මෙය ශාරීරික පදනම ඉක්මවූ ක්‍රියාකාරිත්වයන් උත්පාද කරන නිසාය. බුදුදහමේ තිසීසය වන්නේ මෙම ක්‍රියාකාරිත්වයන් අප අපේ අත්දැකීමේ ලෝකයේ පදනම ලෙස ගත යුතු බවයි. මෙවැනි ප්‍රවේශයකින්, බුදුදහමට අනුව අර්ථ රෙජීම තුනක් තිබෙනවා කියා අපට කිව හැකිය. එක අර්ථ රෙජීමයක් මගින් පැහැදිළි කරන්නේ අපේ සාමාන්‍ය අනුභූතික අත්දැකීමේ ලෝකය යි. එහිදී අප ඇතුළු සියලු මිනිසුන් කෙටි කලක් ජීවත් වී මිය යයි. නමුත් බුදුදහමට අනුව මෙම ජීවිතය අපට නොපෙනෙන වඩා ගැඹුරු දෙවැනි අර්ථ රෙජීමයකට අනුව ද පැහැදිළි කළ යුතු වේ. මෙයට හේතුව වන්නේ මෙහිදී කෙටි කලක් ජීවත් වන පුද්ගලයා යන්න අපට පවතිනවා කියා ගත නොහැකි වීමයි. වයස හැටක මිනිසා යනු අවුරුදු පහේ දී සිටි දරුවා නොවේ. නමුත් එම මිනිසා යනු එම දරුවා ගේ වර්ධනීය මොහොතක් වන නිසා එසේ නොවන්නේ ද නොවේ. එම නිසා අපට මිනිසා මෙන්ම මේ සමස්ථ පද්ධතියම ගැනීමට සිදුවන්නේ මෙම වර්ධනයේ ‘යන්ත්‍රණය’ ලෙස පමණි. පංචස්කන්ධය පිළිබඳව අදහස මගින් පැහැදිළි කරන්නේ මෙම යන්ත්‍රණයේ එක මොහොතකි. එහිදී සිදුවන්නේ මේ පුද්ගලයා නිමවී ඇති කොටස් වලට එය වෙන් කර සලකා බැලීමයි. එහිදී පැහැදිළි වන්නේ මේ සියල්ල යටින් දිවෙන පුද්ගලාත්මයක් මෙහි නැති බවයි. ඒ වෙනුවට එහිදී සිදු වන්නේ තණ්හාව නිසා මෙම නිරන්තරයෙන් වෙනස්වන ප්‍රවාහය පවතිනවා කියා ස්ථිතික ලෙස ගැනීමයි. නැවතත්, බුදු දහම මගින් යෝජනා කරන දෙවැනි අර්ථ රෙජීමය වන්නේ මෙයයි. රාහුල හිමිට පුනර්භවය කිසිදු අපහසුවකින් තොරව ස්ථාපිත කිරීමට හැකි වන්නේ මෙම දෙවැනි අර්ථ රෙජීමය තුළ දී ය. එහිදී ප්‍රවාහය අකණ්ඩව ඉදිරියට යන නිසා මරණයෙන් පසු උපතක් යන්න විශේෂ ප්‍රශ්නයක් වන්නේ නැත. සත්‍ය වශයෙන්ම මෙහිදී සිදුවන්නේ මරණය යන්න සඳහාම ඇති විශේෂ වටිනාකම ඉවත් කිරීමයි. ඒ වෙනුවට මෙම දෙවැනි අර්ථ රෙජීමය මගින් යෝජනා කරන්නේ නිරන්තර, නොනිමි මරණයකි. එහිදී නැවත ඉපදීම නිරන්තරයෙන් සිදුවෙයි. අපේ ආනුභුතික ලෝකයේ අත්දකින මරණය සහ උපතින් මෙය වෙනස් වන්නේ මේ නිසාය.
මෙවැනි දේ සමස්තයක් තිබෙනවා කියා අප තේරුම් ගන්නේම අපේ අවිද්‍යාව, මෝහය නිසාය. මේ අනුව අවසාන තුන්වැනි ‘අර්ථ රෙජීමය’ වන්නේ මෙම ‘මම’ යන්නම මායාවක් ලෙස අවබෝධයෙන් පසුවයි. නමුත් මෙම අවබෝධය ලබනා පුද්ගලයෙක් නැත. ඒ වෙනුවට මෙම අවබෝධය ඍජුවම යථාභූත වෙයි. එම අවබෝධය වෙත යන කොන්දේසි ද තිබෙන්නේ පද්ධතිය ඇතුලයි. එහිදී සිදුවන්නේ පංචස්කන්ධය විසින් නිරන්තරයෙන් කර්ම ඵල හට ගන්නා චේතනා ඇති වීම නවතාලීමයි. පහන් දැල්ලක් නිවී ගියා යන උපමාව යොදා ගන්නේ මෙය විස්තර කිරීමටයි. රාහුල හිමියෝ මෙම උපමාවේ වපසරිය පවා ඉතා තියුණු ලෙස ලකුණු කරයි. මෙමගින් කියන්නේ නිවන් අවබෝධ කරගත් පසු එය පහන් දැල්ලක් නිවී ගිය පසු ඇති වන ‘තත්වයට’ සමාන බව නොවේ. ඒ වෙනුවට මේ මගින් කියන්නේ පංචස්කන්ධයේ ක්‍රියාකාරිත්වය අවසන් බව පමණි. නිවන් අවබෝධ කරගත් ‘පුද්ගලයා’ හට ඉන් පසුව සිදුවන්නේ කුමක්ද කියා මේ මගින් අදහස් නොවේ. එය අපට විස්තර කළ නොහැකි බව රාහුල හිමියෝ දීර්ඝ ලෙස පැහැදිළි කරයි. එය නිවන් අවබෝධය සමග පමණක් ‘දැන ගත හැකි’ දෙයකි. එවැන්නක් ගැන අපට කිව හැකි කිසිවක් නැත. එය තුන්වැනි ‘අර්ථය රෙජීමයක්’ වන්නේ මේ නිසාය. නමුත් මෙය අපට කිසිදා තේරුම් ගත හැකි එකක් නොවේ. එම නිසා මෙම තුන්වැනි තලය සඳහා ‘අර්ථ රෙජීමය’ යන වචනයම ප්‍රමාණවත් නොවිය හැකිය.
රාහුල හිමි ගේ බුදු දහම විශේෂයෙන් තාර්කික වනවා කියා කිව නොහැකි වන්නේ මෙම නිසාය. මෙවැනි සසරක් තිබෙන්නේ ඇයි කියා හෝ මෙයින් මෙවැනි අවසානයක් තිබෙන්නේ ඇයිද කියා හෝ මේ මගින් පැහැදිළි කරන්නේ නැත. එම නිවන අවසානය වීම අනිවාර්යය වන්නේ ඇයි? මෙවැනි ආකාරයකට මිදීම සඳහා සසරක් තිබෙන්නේ ඇයි? මෙම සසර ඉදිරියට ගෙන යා හැකි ‘නියාම ධර්ම’ (රාහුල හිමි ගේ මුල් ඉංග්‍රීසි කෘතියේ දී ‘natural law’ එකක් ලෙස දැක්වෙන කර්මවාදය සිංහල පරිවර්තනයේ දී දැක්වෙන්නේ ‘ස්වභාවික න්‍යායක්’ කියා ය) අකණ්ඩව පවතින්නේ ඇයි? මේ ආකාරයේ ප්‍රශ්න රාහුල හිමියන් අසන්නේ නැත. සත්‍ය වශයෙන්ම මෙය නිවන පිළිබඳව නිවන් අවබෝධය නොලැබූ කෙනෙක් ලියන සටහනක් බව ද මෙහි සඟවන්නේ නැත. තමන් නිවැරදි ලෙස තේරුම් ගෙන නොමැති දෙයක් නිවැරදි වනවා කියා කෙනෙක් පෙනී සිටින්නේ කෙසේද?
එම නිසා මෙය, අවම වශයෙන්, කිසි සේත් දාර්ශනික කෘතියක් ලෙස තේරුම් ගත නොහැකි බව පැහැදිළි වේ. බුදුදහම ‘දර්ශනයක්’ ලෙස හඳුනා ගන්නා අය මුහුණ දෙන අත්‍යන්ත අපහසුව වන්නේ මෙයයි. දර්ශනයේ දී තමන් නිවැරදිව වටහාගෙන තිබෙනවා කියා සිතන අදහස් හැර වෙනත් දේ වෙනුවෙන් පෙනී සිටිය හැකි නොවේ. තමුන්ට නිවැරදි ලෙස වැටහෙන්නේ නොමැති යමක් පරම සත්‍යය ලෙස යෝජනා කිරීම කිසිසේත්ම දර්ශනය වන්නේ නැත. තමන් නිවන් අවබෝධ කරගෙන නොමැති වනවා කියා විවෘතව පිළිගන්න ඕනෑම බෞද්ධයෙක් මෙම අභියෝගයට මුහුණ දිය යුතුය. නිවන සම්බන්ධයෙන් තිබෙන විවිධ අර්ථකථන දැන ගැනීමෙන් නිවන පිළිබඳව අවබෝධය සම්පූර්ණ වන්නේ නැත (සත්‍ය වශයෙන්ම එවැනි ශාස්ත්‍රීය අවබෝධයන් වෙත ඇලීම නිවන් අවබෝධයට බාධාවක් වනවා කියා වුවත් කිව හැක). එම නිසා මෙහිදී නිවන සම්බන්ධයෙන් අපට තිබෙන්නේ විශ්වාසයකි. එය එසේ නොවනවා කියා කිව හැකි වන්නේ නිවන අවබෝධ කරගෙන තිබෙනා කෙනෙකුට පමණි. එම නිසා “බුදුන් වදාළ ධර්මය” යනු දාර්ශනික කෘතියක් නොව බුදුදහම නිවැරදි වනවා කියා විශ්වාසයෙන් සහ භක්තියෙන් ලියන ලද – සැකයකින් තොරවම විශිෂ්ඨ – ලියවිල්ලක් බව අපට පැහැදිළි වෙයි.
එම නිසා මෙහි ‘තාර්කික බව’ තිබෙන්නේ බුදුදහමේ මූලික ස්ථාවරය පැහැදිළි කරන ආකාරයේ නොවේ. වඩාත් නිවැරදිව කියන්නේ නම් එහිදී එම ස්ථාවරය වෙනුවෙන් දක්වන කරුණු දැක්වීම ඒ සම්බන්ධයෙන් තිබෙනා පොදු පැහැදිළි කිරීමට කිසි සේත් රැඩිකල් ලෙස වෙනස් වන්නක් නොවේ. එම අර්ථයෙන් මෙය කිසිසේත් ‘තාර්කික’ බුදුදහමක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටින්නේ නැත. අවසානයේ දී එවැන්නක් කළ නොහැකි බව රාහුල හිමිට එක්තරා අර්ථයකින් පැහැදිළි වේ. නමුත් ඒ වෙනුවෙන් රාහුල හිමි මෙය තාර්කික වනවා කියා පෙන්වීමේ අභිලාෂකයින් මෙය ලිව්වා කියා කෙනෙකුට මෙහිදී සැකයක් ඇති කර ගැනීමේ ඉඩක් තිබේ. විද්‍යාත්මක දැක්ම, වාස්තවික ලෙස දැකීම, යථාර්ථය දැකීම ආදී වචන මෙහි තිබේ. මෙහි නිවන හඳුන්වන්නේ පරම සත්‍යය (Absolute Truth), Ultimate Reality, Truth (රාහුල හිමි ගේ ඉංග්‍රීසි මුල් කෘතියේ ඇති මේ සමහර යෙදුම් සිරිපාල ලීලාරත්නගේ සිංහල පරිවර්තනයේ දී ඉවත් කර තිබේ) වැනි යෙදුම් වලිනි.
නමුත් රාහුල හිමි ගේ බුදුදහම නූතනවාදී බුදුදහමක්, විද්‍යාත්මක බුදු දහමක්, බටහිරයන්ට අවශ්‍ය අකාරයකට ලියවූ බුදු දහමක් කියා නලින් ද සිල්වා චෝදනා කිරීම සඳහා මෙයට වඩා ගැඹුරු හේතු දෙකක් ද පෙන්වා දිය හැකිය. එක් හේතුවක් නිශ්චිත වශයෙන් බුද්ධිමය එකක් ද අනෙක වඩාත් දේශපාලනික එකක් ද කියා වෙන් කිරීමට ද හැකි වෙයි. පළමු බුද්ධිමය විවේචනය විසින් ඉලක්ක කරනා දෝෂය “බුදුන් වදාළ ධර්මය” කෘතියේ පංචස්කන්ධය පිළිබඳව විග්‍රහයේ ආරම්භයේ සිටම අපට හඳුනා ගත හැකිය. එයට අනුව මෙය භෞතික ලෝකය පිළිබඳව අදහසක් මත පදනම් වන බව පැහැදිළි වේ. නිදර්ශනයක් ලෙස ‘මනස’ යනුවෙන් බෞද්ධයන් හඳුන්වන ඉන්ද්‍රීයය පිළිබඳව විස්තර කරමින් රාහුල හිමියෝ කියා සිටින්නේ එම ඉන්ද්‍රීයයට ගෝචර වන වේදනා (sensations) ලෙස ගන්නා චෛතසික, අදහස්, සිතිවිලි ඉහත කායික ඉන්ද්‍රීයයන් මත පදනම් වන බවයි. එම අර්ථයෙන් මෙය භෞතිකවාදී වනවා කියා ද කෙනෙකු යෝජනා කළ හැකිය.
නමුත් මේ පියවර තැබූ සැනින් කෙනෙකු මුහුණ දෙන අර්බුදය ද පැහැදිළි වෙයි. නිදර්ශනයක් ලෙස පුනර්භවය පිළිබඳව අදහස රාහුල හිමියෝ පැහැදිළි කරන ආකාරය ගන්න. අප දුටු පරිදි බුදුදහමට අනුව එහිදී මූලික වන්නේ අපේ ලෝකය අප සාමාන්‍යයෙන් තේරුම් ගන්න – ‘ඉපදුනු දින සිට ශාරීරිකව වර්ධනය වී අවසානයේ දී මිය යන ජීවිතය’ – ආකාරයට වඩා මූලික වන ‘දෙවැනි අර්ථ රෙජීමයක්’ තිබෙනවා යන්නයි. එය එක්තරා ආකාරයකට මේ භෞතික ලෝකය ලෙස අප හඳුනා ගන්නා අර්ථ රෙජීමයට වඩා ප්‍රාථමික වූ ක්ෂුද්‍ර ක්‍රියාකාරිත්වයකි. නමුත් අපේ මානසික ලෝකයේ ක්‍රියාකාරිත්වය මෙලෙස භෞතික වස්තු මත යැපෙනවා කියා පිළිගැනීමෙන් එම ක්ෂුද්‍ර ක්‍රියාකාරිත්වයේ ස්වායත්ත පැවැත්ම අහෝසි වී යයි. එවැනි තත්වයක දී කායික මරණයකින් පසුව එහි ‘නැවත ඉපදෙන’ කිසිවක් ඉතිරි වීමේ හැකියාව සිතීම අතිශය අපහසු වී යයි. එම නිසාම මෙවැන්නක් යෝජනා කරන කෙනෙක් එහිදී නිරාගමිකවාදී තර්ක කිරීම් හමුවේ කෙනෙක් බෙහෙවින් දුර්වල වී යයි. මෙවැනි අපහසුතා අපට තවත් එකතු කළ හැකිය. නිදර්ශනයක් ලෙස බුදුදහමට අනුව මෙම සංසාරයේ ආරම්භය, අවිද්‍යාවට පූර්ව වූ තත්වය යනුවෙන් කිසිවක් අපට සිතිය නොහැකි වේ. නමුත් අප මේ ආකාරයට භෞතික වස්තු මත අපගේ විග්‍රහය පදනම් කර ගැනීමේ දී මේ භෞතික සත්ව ලෝකයේ අතීතය සම්බන්ධයෙන් අපට ඇති විකල්ප පැහැදිළි කිරීම් සම්බන්ධයෙන් ද අදහසක් කීමට සිදුවෙයි. නිදර්ශනයක් ලෙස අපට ජීවයේ අතීතය සමබන්ධයෙන් පරිණාමවාදය වැනි ප්‍රවාද ඔස්සේ ලබා දෙන දැනුම මෙහිදී සලකා බැලිය හැකිය. එහිදී එක්තරා දුරක් දක්වා පමණක් ජීවය තිබෙනා බවත් එයට පෙර අජීවී ලෝකයක් පමණක් තිබූ බවත් අපට විද්‍යාවන් ඇසුරින් කිව හැකි වෙයි. බුදු දහම ද පරිපූර්ණ ලෙස විද්‍යාත්මක වනවා කියා කෙනෙක් කිවහොත් මෙවැනි විද්‍යා කතිකාවන් සමග ආරම්භයක් නොමැති සංසාර චක්‍රය පිළිබඳව අදහස ගලපවන්නේ කෙසේද? රාහුල හිමියෝ පැහැදිළිව පෙන්වා දෙන ආකාරයට අපට අවිද්‍යාව පළමුවෙන් ආරම්භ වූ මොහොතක් සිතිය නොහැකි බව බුදුන් දේශනා කර තිබේ. නමුත් අපේ මානසික ලෝකය භෞතික ලෝකයේ පැවැත්ම සමග ගැට ගැසූ සැනින් එය භෞතික ලෝකයේ අතීතය සම්බන්ධයෙන් තිබෙන විකල්ප පැහැදිළි කිරීම් සමග විභවාත්මක ගැටුම් වලට නිවාරණය වෙයි.
මෙවැනි ගැටලු වලට තිබෙනා එක් විසඳුමක් වන්නේ මෙම භෞතික ලෝකයම මුළුමනින් අපගේ මානසික ලෝකයේ අර්ථකථනයක් කියා ගැනීමයි. මෙය කළ හැකි මූලික ආකෘතිය අපට නූතන දර්ශනයේ මූලික ස්ථාවරය පිළිබඳව මෙයසූගේ ජනප්‍රිය පැහැදිළි කිරීම මගින් තේරුම් ගත හැක. මෙහිදී පළමුවෙන් අවශ්‍ය වන්නේ බාහිර ලෝකය යන්න මුළුමනින් අපට සාපේක්ෂ ගොඩනැංවීමක් කිරීමයි. ඉන් පසුව මේ සම්බන්ධයෙන් අපට පරම වූ කිසිවක් කිව නොහැකි බව පැහැදිළි වෙයි. අපට කිව හැක්කේ එය අපට සාපේක්ෂ ලෙස තිබෙනවා යන කරුණ පමණි. නමුත් එම නිසාම එය සම්බන්ධයෙන් සැබෑ අවබෝධය ලෙස ගත හැකි විවිධ විකල්ප යෝජනා කිරීමේ හැකියාව අපට විවර වෙයි. එහිදී අප එකඟ විය යුතු එකම කොන්දේසිය වන්නේ මේවා සියල්ල වියහැකිභාවයන් ලෙස විවෘත වනවා කියා පිළිගැනීම පමණි. එවිට අපට දැන් මේ ලෝකය මේ ආකාරයට – ‘අපි කුඩා කාලයේ සිට හැදී වැඩී මහළු වියට පත්ව මිය යයි’ – පෙනුනත් එය එයට වඩා ගැඹුරු අර්ථයකින් වෙනත් අර්ථ රෙජීමයකට අනුව – ‘තණ්හාව නිසා නොනිමි ලෙස පුනරාවර්තනය වන දුකක් ලෙස ගත යුතු අභිප්‍රායක්’ – අපට තේරුම් ගැනීමේ නිදහස තිබේ. ඉන් පසුව එය අපට අපගේ වර්තමාන සිතීමේ සිට තේරුම් ගත නොහැකි ‘නිවනක්’ වැනි අනිවාර්යය අවසානයක් දක්වා පහසුවෙන් දිගු කළ හැකි වෙයි. එහිදී කිව යුත්තේ එය විශ්වාසයක් කියා අප පිළිගන්නා බව පමණි. නමුත් මෙවැනි විශ්වාසයක් වෙත යාමට අපට දැන් ඉඩ තිබෙන්නේ අපේ සාපේක්ෂ දැනුමේ ලෝකය තවදුරටත් පරම ලෙස පෙනෙනවා කියා අප පිළිගන්නේ නොමැති නිසාය. මේ සියල්ලෙහි පදනම වන්නේ අප ඉදිරියේ තිබෙනා භෞතික ලෝකය ‘නිර්පරමකරණය’ කිරීමයි. වල්පොළ රාහුල හිමි සිදු නොකරන්නේ මෙයයි. වල්පොළ රාහුල හිමි නිවැරදි ලෙස වටහා ගැනීමට අපොහොසත් වන අවශ්‍යතාවය වන්නේ මෙයයි.
‘බටහිරයන් සතුටු කිරීම’ වෙනුවෙන් බුදුදහම සබුද්ධික කිරීමට උත්සාහ කිරීම වෙනුවෙන් වල්පොළ රාහුල හිමියෝ නොදැනුවත්වම බුදුදහම විකෘති කරනවා කියා නලින් ද සිල්වා චෝදනා කරන්නේ මෙම නිසාය. නමුත් මෙම චෝදනාව බුද්ධිමය හේතුවක් මත මෙන්ම දේශපාලනික හේතුවක් මතද පදනම් වනවා කියා අප ඉහතින් සඳහන් කර තිබේ. අප මෙතෙක් සාකච්ඡා කර තිබෙන්නේ ඒ සඳහා තිබෙනා බුද්ධිමය හේතුවයි. රාහුල හිමියෝ සිතන්නේ අපට නූතන විද්‍යාව හා ගැලපෙන බුදුදහමක් ගොඩනැගිය හැකි වනවා කියා ය. නමුත් මේ මගින් බුදු දහම විසින් යෝජනා කරන ‘දෙවැනි අර්ථ රෙජීමය’ සහ එය නිවැරදිව වටහාගෙන එයට අනුව ජීවත්වීමෙන් අත්පත් කරගත හැකි ‘තුන්වැනි අර්ථ රෙජීමය’ බරපතල බුද්ධිමය අභියෝගයකට මුහුණ දිය යුතුය. මෙම අභියෝගයින් ගැලවීම සඳහා තිබෙනා එක් විසඳුමක් වන්නේ මානසික ලෝකයෙන් බාහිරත්වයක් තිබීම යන්නම ප්‍රතික්ෂේප කිරීමයි.
නමුත් රාහුල හිමිට සමකාලීන රැඩිකල් සිංහල ජාතිකවාදීන් විරුද්ධ වන්නේ මෙම බුද්ධිවාදී පදනම මත සිටම පමණක් නොවේ. ඒ සඳහා එවැනි කෙනෙකුට මෙවැනි නිරීක්ෂණයක් කළ හැකිය: මෙහිදී රාහුල හිමියෝ බුද්ධිවාදී බුදුදහමක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටින්නේ විද්‍යාවට පමණක් නොව තවත් ආකාරයේ නූතනත්වයේ උරුමයන් සමග බුදුදහම සමපාත වනවා කියා පෙවා දීමේ අරමුණ ද වෙනුවෙනි. එහිදී අපට ‘ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය’, ‘සාමය’, ‘අනුන්ට උපකාර කිරීම’ වැනි වටිනාකම් එයට ඇතුලත් කිරීමට සිදුවෙයි. රාහුල හිමි ගේ බුදුදහම නිශ්චිත අර්ථයෙන් බෞද්ධ විශ්වීයත්වයක් කියා අප කිව යුත්තේ මෙම නිසාය. එය උත්සාහ කරන්නේ හුදු සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යය ගොඩ නැගීමට පමණක් නොවේ. ඒ වෙනුවට එය වඩා ‘ජාත්‍යන්තරවාදී’ අභිලාෂයන් පෙරදැරි කරගෙන ගොඩනැගෙනා කතිකාවකි. එමගින් යෝජනා කරනා දේශපාලනයේ ඓතිහාසික නිදර්ශනය ලෙස රාහුල හිමියෝ සලකන්නේ ධර්මාශෝක රජු ය.
නමුත් මෙවැනි තෝරා ගැනීමක් කළ සැනින් රාහුල හිමියන්ගේ කතිකාවට වාර්ගික පක්ෂපාතිත්වයන් අත්හැරීමට සිදුවෙයි. එම නිසා මෙහිදී අනුන්ගේ නිවන වෙනුවෙන් තමන්ගේ නිවන කැප කිරීමේ දී රාහුල හිමිගේ ‘අනුන්’ යනු ‘සිංහලයෝ’ නොවෙති. ඒ වෙනුවට එයට සමස්ත මනුෂ්‍ය වර්ගයා වැනි පුළුල් වර්ගීකරණයක් අවශ්‍ය වෙයි.
ආත්මීය අර්ථයෙන් ගත්විට මෙහිදී කෙනෙක් මුහුණ දිය යුතු වන්නේ උපායමාර්ගික ප්‍රශ්නයකටයි: මේ මගින් රාහුල හිමියෝ යෝජනා කළ බුදුදහම ආරක්ෂා කර ගැනීමේ ප්‍රමුඛත්වය ආරක්ෂා වන්නෙහි ද? අපට මෙය සමකාලීන ජාතිකවාදියෙකුගේ ඇසින් මෙලෙස සූත්‍රගත කළ හැක: ධර්මය ආරක්ෂා කර ගැනීමට වඩාත් පහසු වන්නේ එය දැනටමත් පිළිගන්න, එම ධර්මයට අනුව සකස් වී ඇති එක් සංස්කෘතියක් මූල කඳවුර ලෙස සලකා එම සංස්කෘතිය ආරක්ෂා කිරීමෙන් ද, එසේත් නැතිනම්, එම ධර්මයට පටහැනි ලෙස සකස් වී ඇති බාහිර සංස්කෘතික අවශ්‍යතා වලට ගැලපෙන ලෙස ධර්මය ඉදිරිපත් කිරීමට උත්සාහ කිරීමෙන් ද?
නමුත් මේ ප්‍රශ්නය අපට ඉහත ‘බුද්ධිමය හේතුව’ ඔස්සේම ඇති වූවක් කියා තේරුම් ගැනීමට ද අපහසු නැත. මෙලෙස බුදුදහම ‘බටහිරට ගැලපෙන’ ලෙස ඉදිරිපත් කිරීමට උත්සාහ කිරීම කළ නොහැකි වන්නේ ඒ මගින් අවසානයේ දී විද්‍යාව ඉදිරියේ බුදුදහම පරාජය වීමේ අනතුර තිබෙනා නිසාය. එම නිසා එය ආරාක්ෂා කිරීමේ පූර්ව කොන්දේසිය වන්නේ අපේ වර්තමාන දැනුම මුළුමනින් ‘සාපේක්ෂකරණය’ කිරීම තුළයි. නමුත් මෙලෙස දැනුම සාපේක්ෂකරණය කිරීමේ වන්දිය වන්නේ මේ මගින් අපට සංස්කෘතික පක්ෂපාතීත්වයන්ට යටත්ව සිටීමට සිදුවීමයි. එම නිසා මේ මගින් බහුවිධ බුදුදහම් ගණනක් ඇති වනවා කියා පිළිගැනීමට අපට සිදුවෙයි.
මෙම සීමාවන් ජයගෙන නැවතත් රාහුල හිමි ගේ රැඩිකල් බෞද්ධ විශ්වීයත්වය වෙනුවෙන් පෙනී සිටීමට ගල්කන්දේ හිමිට හැකි වන්නේ ද? දාර්ශනිකව එය කළ හැකි වනවා කියා අප සිතන්නේ නැත. නමුත් එය කළ හැකි නම් එය දේශපාලනිකව අතිශය වැදගත් බව ඉතාම පැහැදිළි වේ.
වංගීස සුමනසේකර
"බව" 