දාර්ශනික නූතනත්වයේ තීරණ දෙක

බොරැල්ල මංසන්ධියේ බේස්ලයින් පාරට මීටර පනහක් පමණ ඇතුලට වන්න ඇති කෙටි මාවතක, රාත්‍රී අඳුර වැටීගෙන එන සන්ධ්‍යාවක, කුඩා පිරිසක් ගොඩනැගිල්ලක එළිමහනේ රැස් වී සිටියි. ඔවුන් වට වී සිටින තැන මැද පස් අතුරා ඇති පටු තීරුවක් දක්නට ඇත. අඩි දෙකක් පමණ පළල, අඩි හයක් පමණ දිග මේ පස් තීරුව වටා මැටි පහන් පේළියට අඩුක් කර තිබෙන අයුරුද දැක ගත හැක. කොට කලිසමකින් පමණක් සැරසුණු මැදි වියේ මිනිසෙක් වතුර දමා ඇති කළයක් රැගෙන එතැනට පැමිණෙයි. කළයේ අන්තර්ගතය වටේ සිටිනා පිරිසට පෙන්වන්නට මෙන් එක් වටයක් යන ඔහු අඩියක් පසුපසට ගෙන සිය අතැති කළය මදක් ඔසවා මෙසේ කියයි:

‘මේ තිබෙන්නේ මගේ ජලයයි’.

ඉන් පසුව එය හිස මත හලා ගන්නා ඔහු හිස් කළය පැත්තකින් තබා තෙත බරිත වූ සිය සිරුර අහස වෙත හරවා, දෑත් ඔසවා මෙසේ කියයි:

‘මේ තිබෙන්නේ මගේ අහසයි’

ඉන් පසුව ඔහු එතැන පැත්තකින් ඇති ගිනි පෙට්ටියක් ගෙන පස් තීරුව වටේ ඇති පහන් එකින් එක දල්වයි. එළිමහනේ සුළං පහරත්, තෙත බරිත වූ දෑතත් නිසා එය එතරම් පහසු වන්නේ නැත. අසල සිටිනා තරුණයෙක් ඔහුට උපකාර කිරීමට ඉදිරිපත් වෙයි. නමුත් කිසිවක් නොකියමින්, බලා සිටින්නට ඉතාම අපහසු වෙලාවක් ගනිමින්, ඔහු පහන් සියල්ල දල්වයි. නැවත වටේ සිටිනා පිරිස දෙස බලා පහන් වෙත සිය අතක් දිගු කර ඔහු මෙසේ කියයි:

‘මේ තිබෙන්නේ මගේ අග්නියයි’

ඉන් පසු ඔහු පස් තීරුව මත සිටගෙන එහි ඇති පස් අතින් ගෙන සිය නිරුවත් උඩු කයේ තවරා ගනියි:

‘මේ තිබෙන්නේ මගේ පොළොවයි’

මෙසේ කියමින් ඔහු පස් තීරුව මත දිගා වෙයි.

ඔහුගේ මුහුණේ තිබෙන්නේ හැඟීම් විරහිත පෙනුමකි. සමස්ත ක්‍රියාවේ අර්ථය කුමක්ද කියා කිසිවෙක්ට තේරෙන්නේ නැත. සතුට හෝ දුක, සොපාහසය හෝ විනෝදය, එය බලා සිටින පිරිස අතරේ ඇති සාමූහික ආවේදනයක් ලෙස හඳුනා ගැනීමට නොහැකිය. සත්‍ය වශයෙන්ම එය එතන සිටි පිරිස පොදුවේ, සාමූහිකව රස විඳි දෙයක් නොවීය. එයටත් වඩා ‘රස වින්දනය’ යන අදහසම එහි නොවීය. එහි තිබුනේ අර්ථ විරහිත බවක් සහ පරිපූර්ණ අර්ථයක් අතර නොපෑහෙන සම්බන්ධයක් කියා කිව හැකිය. එක අතකින් මේ අපට පෙන්වන්නේ මුළුමහත් ලෝකයම, මුළු මහත් පැවැත්මම, මුළුමහත් විශ්වයම කියා පැහැදිළි වේ (“මේ මගේ ජලයයි, අහසයි, ගින්දරයි, පොළොවයි”). නමුත් ජනාකීර්ණ බොරැල්ල මංසන්ධියේ නාගරික කලබගෑනි මැද, මේ අහු මුල්ලක අපහසුවෙන් ඉන්න පුංචි පිරිසක් ඉදිරියේ මේ ඉදිරිපත් වන දෙයෙහි මග හැරිය නොහැකි කුඩා බවක්, පරිමිතත්වයක් තිබේ.

අපගේ පරිමිත ලෝකය තුළ අපරිමිත වූ සත්‍යය කැටි කර ගන්න අර්ථ විරහිත ලෙස, අනෙකා ගේ කැමැත්ත ගැන එතරම් කරදර නොවන ලෙස, ගනු ලබන ප්‍රයත්නයක් – පසුගිය වසරේ ගොඩ්වින් කොන්ස්ටන්ටයින් සිදු කළ ප්‍රසාංගික දෘශ්‍ය කලා ඉදිරිපත් කිරීම කියවිය හැකි එක් ආකාරයක් වන්නේ මෙයයි.

අප කරනා සියලු වැඩ කියවිය හැකි එක් ආකාරයක් වන්නේ මෙය නොවේද?

මෙම සතියේ මෙයසූ ගේ ‘පරිමිතත්වයෙන් පසු’ කෘතිය පිළිබඳව ඔන්ලයින් සංවාදයට අදාළ දේශන සටහන් පහතින්. ‘බටහිර ඉවුරේ දර්ශනය’ යූටියුබ් නාලිකාවෙන් එම සංවාදයට සවන් දීමට හැකිය (සබැඳිය මෙතැනින්).

කතා කළ මාතෘකා:

Strong Correlationism – ශක්තිමත් සහසම්බන්ධතාවාදය

The primacy of the Correlate – සහසම්බන්ධිත දෙයෙහි ප්‍රාථමිකත්වය

Subjectivist Metaphysics – ආත්මීය සහසම්බන්ධතාවාදය

Facticity – කරුණුමයභාවය

Contingency – අහඹුබව

එක අතකින් මෙය මුළුමනින් අර්ථ විරහිත වැඩකි. නමුත් තවත් අතකින් මෙහි තිබෙන්නේ අපට ලඟා විය හැකි අනන්ත වූ සත්‍යයි.

 

 

***

 

අප ගිය වර සංවාදය ඉක්මනින් සාරාංශ කළහොත් එය මෙසේය. සහසම්බන්ධතාවාදයේ අභියෝගයට පිළිතුරක් ගොණු කිරීම සඳහා මෙයසූ අනුගමනය කරන්නට යන්නේ ඩෙකාට් ගේ තර්කයේ ආකෘතියයි. පළමුවෙන්, සියල්ලට පදනම් වන මූලධාර්මික සත්‍යයක් – ‘ප්‍රාථමික සත්‍යය’ – නිරාවරණය කර ගැනීමට උත්සාහ කරන අතර, දෙවනුව, ඒ මත පදනම්ව ‘ද්වීතියික සත්‍යයන්’ නිරාවරණය කර ගැනීමට උත්සාහ කරයි. නමුත් මෙහිදී ඩෙකාට් ගේ තර්කයේ අන්තර්ගතය වෙනුවෙන් අපට තවදුරටත් පෙනී සිටින්නට අවස්ථාව නැත. මෙයට හේතුව වන්නේ ඩෙකාට් විසින් ස්ථාපිත කරන ‘ප්‍රාථමික සත්‍යය’ වන්නේ සර්වබලධාරී දෙවියන් වීමයි.

ආකාර දෙකකින් අපට මේ අදහස ප්‍රතික්ෂේප කළ හැකි බව මෙයසූ කියයි. සහසම්බන්ධතාවය පිළිබඳව අප මෙතෙක් ගොඩ නැගු සංවාදය අනුව මෙය අපට පහසුවෙන් කළ හැකිය. දෙවියන් යනු ද අපට සාපේක්ෂ අදහසක් වන නිසා අප නැති විට ඒ ගැන කිසිවක් කිව නොහැකිය. නමුත් මෙයසූ උනන්දු වන්නේ කාන්ට් මේ සම්බන්ධයෙන් සිදු කරන ප්‍රතික්ෂේප කිරීමයි. කාන්ට් ගේ ප්‍රතික්ෂේප කිරීම අනුව දෙවියන් සම්බන්ධයෙන් සද්භාවවේදී තර්කය ලෙස හැඳින්වෙන ජනප්‍රිය දාර්ශනික තර්කය තුළ මූලික වැරද්දක් හමු වේ. ඒ තමයි පැවැත්ම යන්න සැබෑ ලක්ෂණයක් ලෙස හඳුනා ගැනීම. නමුත් මෙය සිදු කළ නොහැකි වන්නේ පැවැත්ම යනු කිසියම් වියහැකිභාවයක් අපගේ අත්දැකීමේ කොන්දේසි වලට ගැලපෙන ලෙස හඳුනා ගැනීමේ හැකියාවයි. එම කොන්දේසි වලින් බාහිරව පවතිනවා යන්නෙන් අර්ථවත් වන්නේ කුමක්ද කියා අපට වටහා ගැනීමට නොහැක. ඔනාම් වස්තුවක් ගත්තොත් එයට අයත් විය යුතු ලක්ෂණ වන්නේ මේවාය කියා අපට සිතා බැලිය හැකිය. නමුත් මෙසේ සිතීම සඳහා එය පැවතීම අනිවාර්ය නොවේ – අප පරිකල්පිත වස්තුවක් ගත්තත් එයට අයත් වන ලක්ෂණ වන්නේ මේවාය කියා අපට පහසුවෙන් සිතිය හැකිය. නමුත් එහිදී එයට පැවැත්ම අයත් වනවා කියා අප යෝජනා කරන්නේ නම් එහි අර්ථය කුමක්ද? කාන්ට් පෙන්වා දෙන්නේ මෙය මුළුමනින් අර්ථ විරහිත වන බවයි. එය පවතිනවා කියා අප කියන්නේ නම් එමගින් අදහස් විය හැකි එකම දේ වන්නේ එය අපගේ අත්දැකීම් වලට අනුකූල සැබෑවක් ලෙස ගත හැකි බවයි. එසේ නොවන කිසිවක් පවතිනවා කියා කීමේ අර්ථය කුමක්ද කියා අපට වැටහෙන්නේ නැත. එම නිසාම දෙවියන් ගේ පැවැත්ම ප්‍රතික්ෂේප කිරීම මගින් අප අවිසංවාදී නියමය බිඳ වට්ටන්නේ නැත. එසේත් නැතිනම් දෙවියන් වහන්සේ පැවතීම උන් වහන්සේ ගේ අනිවාර්ය ලක්ෂණයක් වනවා කියා කීමෙහි කිසිදු අර්ථයක් නැත.  එයට අර්ථයක් තිබිය හැකි වන්නේ දෙවියන් වහන්සේ අපගේ අත්දැකීම් වලට අනුකූල ලෙස පවතිනවා කියා පැවසිය හැකිනම් පමණි. එසේ කළ නොහැකි නිසා – දෙවියන් වහන්සේ අපගේ අත්දැකීමේ කොන්දේසි වලට අනුව අත්දැකිය නොහැකි නිසා – අපට දෙවියන් ගේ පැවැත්ම සඳහා දාර්ශනික තර්කයක් ලබා දිය නොහැකිය.

මෙහි වඩා බරපතල ප්‍රතිවිපාකය වන්නේ මේ මගින් ලෝකය මෙලෙස පවත්නා ආකාරය සඳහා පරම අනිවාර්යතාවයක් ලබා දිය නොහැකි වීමයි. එම නිසාම ලයිබ්නීට්ස් ගේ ප්‍රමාණාත්මක හේතුවේ මූලධර්මය පිළිබඳව අදහස බිඳ වැටෙන අතර කිසිවක් පරම ලෙස පැවතිය යුතු බව අපට තහවුරු කිරීමට නොහැකිය. පැවතිය හැකි වන්නේ සාපේක්ෂ අර්ථයකින් පමණක් වලංගු වන්නා දේ පමණි. මෙහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස මෙයසූ ට පරම වූ පැවැත්මක් පිළිබඳව අදහස ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට සිදු වන්නේ මෙම කරුණේදී කාන්ට් නිවැරදි වන නිසාය. එවිට අපට ඇති එකම තෝරා ගැනීම කිසිදු ආකාරයක පැවැත්මක් ලෙස ගත නොහැකි ආකාරයේ පරමත්වයක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටීමයි. මෙමගින් අදහස් වන්නේ කුමක් ද කියා අපට පැහැදිළි නොමැති වුවත් මෙම ලක්ෂ්‍යයේදී මෙයසූ උනන්දු වන්නේ මෙම අවශ්‍යතාවය පෙන්වා දීමට පමණි: පරම පැවැත්මක් නොවන පරමත්වයක්. අප සිටියත් නැතත් පැවතිය යුතු, සියල්ලෙහි අවසානයේ පදනම ලෙස ගත හැකි කුමන හෝ පැවැත්මක් – දෙවියන්, පරමාණුව, ශක්තිය ආදී ලෙස – අපට පරම ලෙස ගත නොහැකිය. එම නිසා මෙයසූ ට ඉතිරි වන එකම තෝරා ගැනීම වන්නේ පරම පැවැත්මක් නොවන පරමත්වයක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටීමට පමණි.

කෙසේ වුවත් කාන්ට් පිළිබඳව මෙම සාකච්ඡාව අවධාරණය කිරීමේ මූලික වැදගත්කමක් ද තිබේ. එය පදනම් වන්නේ සහසම්බන්ධතාවාදය සම්බන්ධයෙන් මෙයසූ ගොඩ නගන ප්‍රවාදය වැඩිදුරටත් පැහැදිළි කර ගැනීමටයි. මෙයසූ ට පේනවා දීමට අවශ්‍ය වන්නේ කාන්ටියානු මොඩලය අපට මෙහි එකම ස්වරූපය ලෙස ගත නොහැකි බවයි. මෙයට හේතුව වන්නේ කාන්ට් ට අනුව සහසම්බන්ධතාවාදයට හසු නොවන අදහස් දෙකක් අප දැන සිටිය යුතු බව කාන්ට් විසින් පිළිගැනීමයි.

1. දෙයෙහි එහිම ස්වරූපයක් පවතියි
2. දෙයෙහි එහිම ස්වරූපය විසංවාදී නොවෙයි.

කාන්ට් ට දෙවියන් ගේ පැවැත්ම ප්‍රතික්ෂේප කළ විට එය විසංවාදයක් වේ කියන තර්කය ඉහත ආකාරයට දීර්ඝව ප්‍රශ්න කළ යුතු වූයෙම එම නිසාය. මන්ද දෙවියන් යනුවෙන් අපට සිතා ගත හැකි අදහසක් ඇති බව – වියහැකිභාවයක් ඇති බව – ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට කාන්ට් හට වුවමනා වූයේ නැත. දෙවියන් පිළිබඳව අදහස විසංවාදයක් වන්නේ නොමැති බව බොහෝ දෙනෙකු එකඟ වනු ඇත. සුපර්මෑන්, ස්පයිඩර් මෑන්, මහසෝනා ආදී අදහස් මෙන්ම සර්වබලධාරී දෙවියන් යන අදහස ද අපට සිතා ගත හැකිය. එම නිසා අදහසක් ලෙස අත්‍යන්තයෙන් විසංවාදී වනවා කියා අපට සිතෙන්නේ නැත. දෙවියන් ගේ පැවැත්ම මෙහි අනිවාර්යයෙන් අඩංගු විය යුතුය යන තර්කය කාන්ට් හට දීර්ඝව ප්‍රතිෂේප කිරීමට සිදු වන්නේ මෙම නිසාය. එසේ නොමැති වනවා යනු දෙවියන් පිළිබඳව අදහසම වැරදි වනවා කියා පෙන්වා දීමයි. නමුත් එය අදහසක් ලෙස පැහැදිළි වන හෙයින් සර්වබලධාරී දෙවියන් ගේ නොපැවැත්ම සිතීමේ කිසිදු පරස්පරයක් නැති බව පෙන්වා දීමට කාන්ට් ට සිදු වෙයි.

නමුත් මේ ගැටලුව කාන්ට් හට ඇති වන්නේ විසංවාදී වූ කිසිවක් පැවතිය නොහැකි බව පිළිගැනීම සහ දෙයෙහි එහිම ස්වරූපයක් ඇති බව පිළිගැනීම යන ස්ථාවර දෙක නිසා පමණි. අනෙක් අතට සහසම්බන්ධතාවාදය පිළිබඳව අදහස අප සූත්‍රගත කළ ආකාරයට අපට මෙය සිදු කිරීමේ කිසිදු අවශ්‍යතාවයක් නැති බවත් පෙනී යයි. අපගේ මානසික සම්බන්ධයෙන් තොර වූ කිසිවක් සිතිය නොහැකිනම් දෙයෙහි එහිම ස්වරූපයක් ඇති බව සහ එය විසංවාදී නොවන බව අප පිළිගත යුතු වන්නේ ඇයි? අපට සිතා ගත හැකි සීමාවෙන් ඔබ්බෙහි තිබෙන්නේ කුමක්ද කියා අපට අදහස් දැක්වීමට කිසිදු අවස්ථාවක් නොමැති වේ. අප මුහුණ දෙන මූලධාර්මික අභියෝගය වන්නේ ම එයයි. එවැනි අවස්ථාවකදී අපට සිතා ගත නොහැකි ආකාරයේ ඕනෑම දෙයක් කළ හැකි දිව්‍යමය පැවැත්මක් තිබීමේ හැකියාව අප ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ කෙසේද? මෙයට අපට පිළිතුරක් නැත.

නමුත් මෙයින් අදහස් කරන්නේ මේ ආකාරයේ ශක්තිමත් සහසම්බන්ධතාවාදයක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටිනා අය එවැනි දෙවි කෙනෙක් ගේ පැවැත්ම වෙනුවෙන් පෙනී සිටිනා බව නොවේ. ඔවුන් පෙන්වා දෙනු ඇත්තේ ඒ ආකාරයේ උපන්‍යාසයක් වුවත් අපට ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට පදනමක් නැති බව පමණි. අනෙක් අතට අවශ්‍යනම් අපේ මේ සහසම්බන්ධිත විශ්වයෙන් බාහිර වූ කිසිවක්ම නොමැති රැඩිකල් ශුන්‍යතාවයක් ඇති බව කෙනෙක් පැවසිය හැකිය. මෙය ද විසංවාදී පැවැත්මක් හා සම ලෙසම අපට සිතාගත් නොහැකි වන්නකි. මන්ද, කිසිවක්ම නොමැති බව සිතිය හැකි වන්නේ අප සිටිනකම් පමණක් වන අතර අප සිටින අවස්ථාවක් යනු කිසිවක්ම නොමැති අවස්ථාවක් – රැඩිකල් ශුන්‍යත්වයක් – නොවේ. එම නිසා කිසිවක්ම නොමැති බව යනු අපට කිසිදා සිතා ගත නොහැකි තත්වයකි – එය ‘තත්වය’ ආදී නම් වලින් පවා හැඳින්වීම වැරදි වන්නේ එවැනි නම් පවා අපගේ ලෝකයේ යම් යම් දේ හඳුනා ගැනීමට යොදා ගන්නා නම් පමණක් වීමයි. එම නිසාම රැඩිකල් ශුන්‍යත්වයක් යනුවෙන් කුමක් අදහස් වුවත් අපට එය කිසිදා – රැඩිකල් ලෙස – සිතා ගත නොහැකිය.

දැන් සහසම්බන්ධතාවාදියා ගේ තිසීසය වන්නේ ම මෙවැනි දේ අපට සිතා ගත නොහැකි වූ පමණින් ප්‍රතික්ෂේප කළ නොහැකි වනවා යන්නයි. විසංවාදී පැවැත්මක්, රැඩිකල් ශුන්‍යත්වයක් ආදිය අපට සිතා ගත නොහැකි වුවත් එම නිසාම අපට එවැනි දේ වියහැකි බව ප්‍රතික්ෂේප කරන්නට නොහැකි වේ. මෙයට හේතුව වන්නේ අපේ දැනුමේ ඇති අත්‍යන්ත පරිමිත බවයි. අපේ සහසම්බන්ධිත ලෝකයට ඇතුලත් නොවන දේ සම්බන්ධයෙන් අපට කිසිවක්ම කිව නොහැකිය.

මේ සමගම තවත් වැදගත් නිරීක්ෂණයක් මෙයසූ සිදු කරයි. මේවා නිශ්චිත අර්ථයෙන් සිතා ගත නොහැකි වුවත් මේවා අතර වෙනස්කම් ඇති බව තේරුම් ගැනීමට ඕනෑම කෙනෙක්ට හැකිය. විසංවාදයක් ඇති කළ හැකි සර්වබලධාරී දෙවියන් පිළිබඳව විශ්වාසය සහ රැඩිකල් ශුන්‍යතාවය පිළිබඳව විශ්වාසය යනු එකක් නොවේ. එම නිසාම මේවා විශ්වාස කිරීමේදී අපට තෝරා ගැනීමට තිබෙන්නේ ද තරමක් වෙනස් ජීවන භාවිතයන් ය.

පොදුවේ ගත්විට මෙයසූ විසින් සිය ප්‍රතිවාදියා ලෙස තෝරා ගන්නේ මෙයයි. මෙයට හේතුව ද පැහැදිළි වේ. භෞතිකවාදයක් වෙනුවෙන් පෙනී ඉන්නා කෙනෙක් මුහුණ දිය යුතු වඩාත් අපහසු අභියෝගය ලෙස මෙය නම් කළ යුතු වන්නේ මෙය වඩාත් තාර්කික වන නිසාය. එම නිසා මෙය බිඳ දැමිය හැකිනම් අපට පහසුවෙන් මෙම සමස්ත ප්‍රවේශය ප්‍රශ්න කළ හැකිය. අප බුද්ධිමය අරගලයකදී, මතවාදී අරගලයකදී පහර දිය යුත්තේ වඩා ශක්තිමත් ම ප්‍රතිවාදියාටයි.

දැන් සහසම්බන්ධතාවාදයේ මෙම ශක්තිමත් මොඩලය පරීක්ෂා කර බලන විට එහි මූලික තීරණ දෙකක් ඇති බව පැහැදිළි වේ. මේ අතරින් පළමු තීරණය අප මේ වනවිටත් හොඳින් පෙන්වා දී ඇති නිසා අපට එය ඉක්මනින් සාරාංශ කළ හැකිය. මෙයසූ මෙම තීරණය නම් කරන්නේ ‘වෙන් කළ නොහැකි දෙයෙහි ප්‍රාථමිකත්වය’ එසේත් නැතිනම් ‘සහසම්බන්ධයේ ප්‍රාථමිකත්වය’ ලෙසයි. මෙමගින් පෙන්වා දෙන්නේ අපේ සිතීම සහ සිතනා දෙයෙහි අන්තර්ගත දේ අපට කිසිදා වෙන් කළ සලකා බැලිය නොහැකි බවයි. එම නිසා අප ලෝකයක්, බාහිරත්වයක් ගැන සිතමින් සිටිනවා කියා පමණක් අපට කිව හැකිය. මේ බාහිරත්වය, අපට මේ ලැබී ඇති දෙය නොමැතිව සිතීම පැවතිය හැකි ආකාරය මෙන්ම මෙම සිතීම නොමැතිව අප වෙත මෙලෙස ඉදිරිපත් වී ඇති ලෝකය පැවතිය හැකි ආකාරයද අපට කිසිදා සිතාගත නොහැක. සම්ප්‍රදායික යථාර්ථවාදය මෙන්ම භෞතිකවාදය ද අභියෝගයට ලක් වන්නේ මෙම පළමු තීරණය නිසාය. අපේ සිතීමෙන් තොරව පවතිනා කිසිවක් ගැන අපට දැන් සිතිය නොහැක.

නමුත් ශක්තිමත් සහසම්බන්ධතාවාදයේ දෙවැනි තීරණය ගැන අප මෙයට වඩා සංකීර්ණ ලෙස සාකච්ඡා කළ යුතුය. මෙයට හේතුව වන්නේ, එක අතකින්, මෙයසූ පෙන්වා දෙන ලෙස, මෙම තීරණය සම්බන්ධ වන්නේ වෙනත් ආකාරයක ප්‍රතිවාදියෙකුට පිළිතුර දීමට සහසම්බන්ධතාවාදයට සිදුවීම සමගයි. සම්ප්‍රදායික යථාර්ථවාදය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට සහසම්බන්ධතාවාදයට ඉතාම පහසු වුවත් මේ දෙවෙනි ප්‍රතිවාදියා ප්‍රටික්ෂේප කිරීම තරමක් සංකීර්ණ අභියෝගයකි. අනෙක් අතට, මෙයසූ ගේ ව්‍යාපෘතිය තේරුම් ගැනීමටත් සහසම්බන්ධතාවාදයේ මෙම දෙවැනි තීරණය ඍජුවම සම්බන්ධ වේ. මෙම කෘතියේ ඇති මූලික දාර්ශනික ඉදිරි වර්ධනය ලෙස සැලකිය හැකි ‘කරුණුත්වයේ මූලධර්මය’ යන අදහස වර්ධනය වන්නේ මෙම සහසම්බන්ධතාවාදයේ මෙම දෙවැනි තීරණය තවදුරටත් වර්ධනය කිරීමක් ලෙසයි. අපි පළමුවෙන් මෙවැනි තීරණයක අවශ්‍යතාවය මතු කළ සහසම්බන්ධතාවාදයේ වඩාත් දියුණු ප්‍රතිවාදියා කවුද කියා බලමු.

මෙහි මූලික ආකෘතිය තේරුම් ගැනීමට අපහසු නැත. එමගින් යෝජනා කරන්නේ මේ ආකාරයේ තර්කයකි. අපට සිතීම සහ පැවැත්ම අතර සහසම්බන්ධයෙන් බාහිර වූ කිසිවක් සිතිය නොහැකි වන්නේ නම් එවැනි බාහිරත්වයක් පිළිබඳව අදහසම අතාර්කික වේ. මන්ද සහසම්බන්ධයෙන් බාහිරත්වයක් ගැන සිතිය නොහැකි වේ කියා කෙනෙක්ට කිව හැකි වන්නේ එවැනි බාහිරත්වයක් තිබෙනවානම් පමණි. නමුත් අපට කිසි සේත් සිතා ගත නොහැකි දේ වන්නේ ම මෙයයි. එම නිසාම එවැනි බාහිරත්වයක් සම්බන්ධයෙන් අදහස් දැක්විය නොහැකි බව ප්‍රකාශ කිරීමම වැරදි වෙයි. මෙම නිසා අපට තිබෙනා එකම සාධාරණ දාර්ශනික තෝරා ගැනීම මෙම සහසම්බන්ධය යන්නම පරමකරණය කිරීමයි. එමගින් අදහස් වන්නේ පරම අර්ථයෙන් පවතින්නේ සිතීම සහ පැවැත්ම අතර ඇති සහසම්බන්ධය ලෙස අප මේ හඳුනාගෙන ඇති දේ පමණයි යන්නයි.

මෙම ප්‍රවේශයේ මූලික ආකෘති දෙකක් ඇති බව මෙයසූ පෙන්වා දෙයි. පළමු සහ වඩා විවෘත ආකෘතිය වන්නේ මෙය චින්තනය සහ පැවැත්ම අතර සහසම්බන්ධයක් ලෙස හඳුනා ගැනීමයි. මෙහි තිබෙන්නේ එක්තරා ආකාරයකට ‘මනසේ’ මූලිකත්වයක් කියා අපට කිව හැකිය. අවසානයේ සියල්ල එක්තරා ආකාරයක සිතීමකට, මනසේ ක්‍රියාකාරිත්වයකට අයත් වෙයි. මේ සඳහා මෙයසූ ලබා දෙන නිදර්ශන අතර ලයිබ්නීට්ස්, ශෙලින්, හේගල්, ශෝපන්හෝවර් වැන්නන් සිටියි. අනෙක් ආකෘතිය වන්නේ අපේ මනසේන් බාහිර ලෝකය යනුද ආත්මීය ලක්ෂණ වලින් හෙබි දෙයක් බවට පත් කිරීමයි. එක්තරා ආකාරයකට මේ විශ්වයම ජීවය පිරි, ප්‍රාණය තිබෙන පැවැත්මක් කියා මෙමගින් යෝජනා කරයි. මිනිසා සහ වස්තුව අතර ඇති සම්බන්ධය පොදුවේ සෑම දෙයක් අතර ඇති සම්බන්ධයක් දක්වා දිගු කිරීම මෙහි මූලික උපක්‍රමය ලෙස හඳුනා ගත හැකිය. මේ ආකෘතියේ චින්තකයන් ලෙස මෙයසූ මූලිකව ඉලක්ක කරන්නේ නීට්ෂේ සහ ජිල් ඩෙලර්වූස් වෙයි.

දර්ශනයේ ඉතිහාසය සම්බන්ධයෙන් මෙයසූ ගේ මෙම විවරණය තරමක් සංකීරණ වුවත් අපට මෙහි මූලික තර්කය තේරුම් ගැනීමට එය බාධාවක් වන්නේ නැත. සංක්ෂිප්ත වශයෙන් එමගින් පෙන්වා දෙන්නේ සහසම්බන්ධයෙන් බාහිරත්වයක් ගැන සිතීම – එය කුමක් වුවත් – මුළුමනින් වැරදි පියවරක් බවත්, එකම යුක්තිසහගත නිගමනය වන්නේ මෙවැන්නක් සිතිය නොහැකි නිසාම එකම පැවැත්ම ලෙස සහසම්බන්ධය පමණක් සැලකිය යුතු බවයි. මෙම ප්‍රතිවාදියා හැඳින්වීම සඳහා ‘පරිමිතත්වයෙන් පසු’ කෘතියේ යෙදෙන්නේ ‘ආත්මාවාදී පාරභෞතිකවේදියා’ (‘subjectivist metaphysician’) යන යෙදුමයි. අවසානයේ දී ආත්මය හා බැඳුනු ලෝකයක් පරම ලෙස පවතිනවා කියා මෙම ආස්ථානය විසින් යෝජනා කරයි. සහසම්බන්ධතාවාදයේ වඩා තියුණු ප්‍රතිවාදියා ලෙස අපට හඳුනා ගත හැක්කේ මෙම ආත්මවාදී පාරභෞතිකවේදියා ය. මෙයට හේතුව වන්නේ එමගින් සහසම්බන්ධතාවාදයේ ම තර්කයක් එයට එරෙහිව යොදා ගැනීමයි. එමගින් පෙන්වා දෙන්නේ බාහිරත්වය ගැන සිතීමම විසංවාදයක් වන නිසා එවැන්නක පැවැත්ම අපට පිළිගැනීමට කිසිදු පදනමක් නොමැති බවයි.

දැන් මෙයට සහසම්බන්ධතාවාදියා පිළිතුරු දෙන්නේ කෙසේද? මෙයසූ විසින් ‘කරුණුමයභාවය’ (‘facticity’) යනුවෙන් හඳුන්වන සහසම්බන්ධතාවාදයේ දෙවැනි තීරණය සම්බන්ධ වන්නේ මෙම නිශ්චිත ලක්ෂ්‍යයේදී ය. කරුණුමයභාවය යන්නෙහි අර්ථය කුමක්ද? නැවතත් මෙහි මූලික අදහස තේරුම් ගැනීම එතරම් අපහසු වන්නේ නැත. සහසම්බන්ධතාවාදය මගින් සිය පළමු තීරණයේ දී පෙන්වා දුන්නේ සිතීම සහ ලෝකය අතර ඇති සම්බන්ධයෙන් තොරව අපට ඒවා වෙන වෙනම සලකා බැලීමේ නොහැකියාවයි. නමුත් මේ දෙවැනි තීරණය මගින් අවධාරණය කරන්නේ මේ ආකාරයට මේවා මූලධාර්මික සම්බන්ධයක තිබෙන්නේ ඇයිද කියා අපට පෙන්වා දීමේ නොහැකියාවයි. එම අර්ථයෙන් ගත්විට සහසම්බන්ධතාවාදයේ දෙවැනි තීරණය පෙන්වන්නේ අපේ දැනුමේ ඇති මූලික සීමාවකි. මෙවැනි ආකාරයේ සහසම්බන්ධයක් පවතින්නේ ඇයිද කියා අපට කිව නොහැකිය. අපට කිව හැකි වන්නේ කුමක් හෝ හේතුවක් නිසා – කුමක් හෝ අප නොදන්නා හේතුවක් නිසා – පැවැත්ම සහ සිතීමේ මෙවැනි සම්බන්ධයක පවත්නා බවයි. දර්ශනය පිළිබඳව අපේ සංවාදය ආරම්භ කළ යුත්තේ මෙම සම්බන්ධය තව දුරටත් ප්‍රශ්න කළ නොහැකි කරුණක් (fact) ලෙස බාර ගැනීමෙන් පමණි. ඉන් පසුව මෙම ප්‍රාථමික කරුණ මත පදනම් වී මේ සහසම්බන්ධයේ නිශ්චිත ස්වරූප අපට ගවේෂණය කළ හැකිය. නිදර්ශනයක් ලෙස කාන්ට් විසින් සිය ප්‍රවර්ග සහ පාරිශුද්ධ අන්තර්ඥාන පිළිබඳව අදහස මගින් කියා සිටින්නේ මෙවැන්නකි. එසේත් නැතිනම් හෛඩගර් විසින් පැවැත්මේ සාංදෘෂ්ඨිකයන් (existenatials) යනුවෙන් නම් කරන්නේ මේවාය. අප මෙම ලක්ෂණ සම්බන්ධයෙන් අර්ථකථනය කෙසේ රාමුගත කරන්නේ වුවත් මෙහිදී අප එකඟ විය යුතු මූලික ස්ථාවරය වන්නේ මෙවැනි සහසම්බන්ධයක් අපේ ප්‍රාථමික කරුණ ලෙස පිළිගත යුතු බවයි.

කරුණුමයභාවය යන අදහස මගින් අපට දැන් තවත් වැදගත් සංකල්පයක් ගැන පළමු පැහැදිළි කිරීමක් ලබා ගැනීමට අවස්ථාව ලැබෙයි. ඒ තමයි අහඹුභාවය යන සංකල්පය. අහඹුභාවය පිළිබඳව අදහස මෙම කෘතිය සඳහා කොතරම් වැදගත් වන්නේ ද යන්න තේරුම් ගැනීම සඳහා කළ යුත්තේ මෙහි උප මාතෘකාව දෙස නැවත බැලීම පමණි. නමුත් අහඹුභාවය යනුවෙන් අප පොදුවේ අදහස් කරන්නේ කුමක්ද? ඉතාමත් සරල අර්ථයෙන් ගත්විට එමගින් අදහස් කරන්නේ ලෝකයේ පවත්නා දේ සම්බන්ධයෙන් අපට ඇති දැනුමකි. මේ ලෝකයේ පවත්නා බොහෝ දේ අහඹු පැවැත්මවල් වන බව අපි දනිමු. ඒවායේ පැවැත්ම කවදා හෝ අහෝසි වී යනු ඇත. සමහර දේවල් වල පැවැත්ම අහෝසි වන දිනය කිව හැකි අතර තවත් බොහෝ දේ වල එසේ කිව නොහැක. නමුත් මේ සියල්ලම වාගේ කවදා කුමන හෝ ආකාරයකට අහෝසි වී යනවා කියා තේරුම් ගැනීමට අපට හැකියාවක් තිබේ. මේ අර්ථයෙන් ගත්විට අපේ මෙම සහසම්බන්ධිත යථාර්ථයේ ඇති බොහෝ දේ නැති වී යනවා කියා අපට කිව හැකි ඒවා අපට නම් කළ හැක්කේ අහඹුභාවයන් ලෙසයි.

නමුත් කරුණුමයභාවය මගින් අදහස් කරන්නේ මේ ආකාරයට සිය පැවැත්ම අහෝසි විය හැක්කේ කෙසේද කියා අපට දැනුමක් නොමැති ආකාරයේ පැවැත්මවල් ය. මේ ලෝකය මේ ආකාරයට පැවතීම සඳහා, මාගේ සිතීමේ මේ ආකාරයට පැවතීම සඳහා මූලික කොන්දේසි තිබෙනා බව සිතා ගැනීම පැහැදිළි වේ. නිදර්ශනයක් ලෙස මේ සිතීම කරන්නේ මා විසින්ය කියා මට අදහසක් තිබිය යුතුය – මේ සිතීම සඳහා එය වෙතම වූ විශේෂ ස්වයන්-සම්බන්ධයක් තිබිය යුතුය. ඉන් පසුව පැවැත්ම, කාලය, අවකාශය ආදී ප්‍රවර්ග තිබිය යුතුය. මෙවැනි දේ නොමැති වන්නේ කෙසේද කියා අපට සිතා ගැනීම කළ නොහැකි වේ. එම අර්ථයෙන් ගත්විට මේ ආකාරයේ දේවල් යනු හුදු අහඹු පැවැත්මවල් නොවන බව අපට පැහැදිළි වේ. ඒවා අපට ගත හැකි වන්නේ ප්‍රාථමික කරුණු ලෙස පමණයි කියා ඉහතින් කියා තිබෙන්නේ මෙම නිසාය.

එම අර්ථයෙන් ගත්විට මෙම ප්‍රාථමික කරුණු සම්බන්ධයෙන් අප දැන් මූලික පැහැදිළි කිරීම් දෙකක් ලබා දී ඇති බව පැහැදිළි වෙයි.:

1. ඒවා වෙනස් විය හැක්කේ කෙසේද කියා අපට සිතා ගත නොහැක.
2. ඒවා මෙසේ පවතින්නේ ඇයිද කියා අපට සිතා ගත නොහැකිය.

දැන් මේ කරුණු දෙක එකට සලකා බැලූ විට අපට තරමක් වැදගත් නිගමනයකට පැමිණිය හැකිය. මේ ආකාරයේ ප්‍රාථමික කරුණු වෙනස් විය හැක්කේ කෙසේද කියා අපට කිව නොහැකි වුවත් ඒවා මේ ආකාරයටම අකණ්ඩව පැවතිය යුතු බව ද අපට නිගමනය කිරීමට ඉඩක් ලැබෙන්නේ නැත. එයට හේතුව වන්නේ ඉහත දෙවැනි කරුණේදී පැහැදිළි වන ලෙස අපගේ පැවැත්ම සඳහා අවසානයේ දී අපට පදනමක් නොමැති වීමයි. මේවා මෙසේ පවතින්නේ ඇයිද කියා අපට කිව නොහැකි නිසාම මේවා වෙනත් ආකාරයකට පැමිණීමේ හැකියාව ද අපට ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට ඉඩ ලැබෙන්නේ නැත.

 

වංගීස සුමනසේකර

 

 

 

***