මානසික ලෝකයට සාපේක්ෂ නොවන සැබෑ පැවැත්මක් ඇති බව තහවුරු කරන්නේ කෙසේද? බොහෝ දෙනෙක් මේ වනවිටත් අසා තිබෙනා ලෙස මෙයසූ ගේ කෘතියේ එක්තරා මූලික අභිලාශයක් වන්නේ මෙම ප්‍රශ්නයට පිළිතුරක් ලබා දීමයි. අප ගේ මෙතෙක් සංවාදය තුළ අප පෙන්වා දුන්නේ ඔහුගේ ‘පර්යේෂණ ගැටලුව’ කුමක්ද යන්නයි. සංක්ෂිප්තව ගතහොත් මෙයසූ අසන්නේ මෙවැන්නකි: නූතන දර්ශනය – ඔහු මෙය නම් කරන්නේ ‘සහසම්බන්ධතාවාදය’ ලෙසයි – සඳහා විද්‍යාත්මක කතිකාව වෙත පදනමක් ලබා දිය නොහැකි වන බව පැහැදිළි වනවානම් අප කළ යුත්තේ කුමක්ද? මෙයසූ මේ ප්‍රශ්නය මගින් බලාපොරොත්තු වන්නේ කුමක්ද කියා තේරුම් ගැනීම අපහසු නැත. ඔහු බලාපොරොත්තු වන්නේ මෙවැනි පිළිතුරකි: ‘ඔව් ඔව් ඔබ කියන එක ඇත්ත, අපි හැකි ඉක්මනින් දර්ශනය ගැන වෙනත් විදියකට හිතන්න ඕන’. නමුත් මෙයසූ ගේ මෙම ප්‍රශ්නය මෙරට විද්‍යාවේ දර්ශනය ගැන උනන්දු සංවාදයේ දී නොවැදගත් අතිරේකයක් වන බව අප සාකච්ඡා කර තිබේ. මෙයට හේතුව වන්නේ මෙයසූ විසින් පෙන්වන මෙම නොහැකියාව අපට පසුකර යා නොහැකි සීමාවක් ලෙස බාර ගැනීමට අප දශක ගණනක් තිස්සේ පුරුදු වී සිටීමයි. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම්, අපේ රටේ විද්‍යාවේ දර්ශනය පිළිබඳව උනන්දු වන අය කියන්නේ මෙවැන්නකි: ‘ඔව් ඔව් විද්‍යාවට දාර්ශනික පදනමක් නැහැ, ඒ නිසා විද්‍යාව කියන්නේ පට්ටපල් බොරු’.
එම අර්ථයෙන් මෙයසූ ගේ සංවාදය අපට ආරම්භ කරන්න තිබෙන්නේ ඔහු ගේ පළමු ප්‍රශ්නයෙන් ඔහු බලාපොරොත්තු වන පුදුමයට පත් වීමේ ගුණය නොමැතිවයි. නමුත් එම නිසාම අපට වෙනත් ප්‍රශ්නයක් ඇසීමට සිදු වේ: මෙයසූ විසින් අපව පුදුමයට පත් කරනවා කියා අසනා ප්‍රශ්නයෙන් අප කවුරුත් පුදුමයට පත් නොවන්නේ ඇයි? ඉතාම ගැටලුකාරී වර්ධනයක් ලෙස ඔහු හඳුන ගන්නා දේ අප ඉතාම සාමාන්‍ය, ස්වභාවික තත්වය ලෙස බාර ගන්නේ ඇයි? මෙයසූ පිළිබඳව ලාංකික සංවාදයක දී වඩාත් තීරණාත්මක වන්නේ මෙම ප්‍රශ්නයයි. එම නිසා අප කළ යුතු වන්නේ අපට ස්වභාවික වූත්, ඔහුට අනුව ගැටලුකාරී වූත් මෙම තත්වය වර්ධනය වීමේ ඉතිහාසය වඩාත් හොඳින් විමසා බැලීමයි. මෙම දාර්ශනික ව්‍යාපෘතියේ සැබෑ ජවය අපට හමු වන්නේ මෙම නිශ්චිත විමර්ෂණය තුළයි. මානසික ලෝකයට සාපේක්ෂ නොවූ සැබෑ පැවැත්මක් පිළිබඳව අදහස නූතන දාර්ශනිකයාට කිසිදා සිතා ගත නොහැකි දෙයක් බවට පත්ව තිබෙන්නේ ඇයි? අප දැන් උත්සාහ කළ යුතු වන්නේ මෙම ඉතිහාසය විමසා බැලීමටයි. එහි ඇති සංකීර්ණතාවය පරීක්ෂා කිරීමටයි.
අපි මෙයසූ ගේ ආඛ්‍යානය සමග ඉදිරියට යමු.
මනසින් බාහිර වූ පැවැත්මක් ඇති බව පෙන්වා දෙන්නේ කෙසේද? මේ සඳහා මෙයසූ ගේ විසඳුම වෙත ප්‍රවේශ වන ආකාරය ඔහු හඳුන්වා දෙන්නේ කෙසේද? පහතින් තිබෙන්නේ ඒ සම්බන්ධ පැහැදිළි කිරීමකි. එහිදී ඔහු රෙනේ ඩෙකාට් ගේ සම්භාව්‍ය තර්කයේ ආකෘතිය අනුගමනය කරන බව අපට කියයි. මේ මගින් අදහස් වන්නේ කුමක්ද? පහත සාකච්ඡාවේ මුල් කොටස මගින් පැහැදිළි කරන්නේ එයයි. නමුත් ඩෙකාට් ගේ තර්කයේ ‘ආකෘතිය’ අනුගමනය කරන්නේ වුවත් ඩෙකාට් ගේ තර්කයේ ‘අන්තර්ගතය’ අනුගමනය කිරීමට මෙයසූ ට – සහ අපට – නොහැකි වන්නේ ඇයි? ඉන් පසුව විශ්ලේෂණය යොමු වන්නේ මෙය පැහැදිළි කිරීමටයි. එහිදී පළමුවෙන් දෙවියන් පිළිබඳව ඩෙකාට් ගේ තර්කය අපට සහසම්බන්ධතාවාදයේ තර්කය හමුවේ පහසුවෙන් බිඳ දැමිය හැකි ආකාරය පෙන්වා දෙයි. නමුත් මෙහිදී මෙයසූ සිදු කරන වැදගත් නිරීක්ෂණයක් වන්නේ කාන්ට් විසින් මේ තර්කය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමේ දී මේ පහසු, කෙටි විසඳුම අනුගමනය නොකරන බවයි. ඒ වෙනුවට කාන්ට් විසින් සද්භාවවේදී තර්කය සඳහා දිගු ප්‍රතික්ෂේප කිරීමක් ලබා දෙයි. නමුත් මෙවැනි අවශ්‍යතාවයක් ඇති වන්නේ ඇයි? අප ඉන් පසුව පැහැදිළි කරන්නේ මෙම නිශ්චිත ගැටලුවයි. එහිදී අපට පැහැදිළි වන්නේ කාන්ට් ගේ මේ විශේෂ ප්‍රයත්නය නිසා අපට ඩෙකාට් ගේ තර්කය බිඳ දැමීම ඉක්මවා ගිය අතිශය වැදගත් පෙරළියක් ඇති වන බවයි. පවත්නා දේ සඳහා පරම වූ හේතුවක්, සද්භාවවේදී පදනමක් ලබා දීමට දර්ශනයේ ඉතිහාසය ගත් නොනිමි උත්සාහය කාන්ට් ගේ මෙම විචාරය හමුවේ තීරණාත්මක ලෙස බිඳ වැටෙනා බව අපට පැහැදිළි වෙයි. තවදුරටත් පවත්නා දේ පවත්නා ආකාරය සඳහා අනිවාර්යතාවයක් ලබා දිය නොහැකිය. දෙවියන් වහන්සේ පිළිබඳව සංකීර්ණ අදහස දර්ශනයේ ඉතිහාසයෙන් පලවා හැරෙයි. දෘෂ්ඨිවාදය විචාරයට බඳුන් කිරීම නම් නව විචාර අක්ෂයක් අපගේ සමාජ සිතීමට එකතු වේ. වසර දහස් ගණනක ආගමික විශ්වාසයේ ආධිපත්‍යය දෙදරා යයි. තවදුරටත් පරම වූ පැවැත්මක්, සියල්ලට යටින් දිවෙනා අවසාන හේතුවක්, සද්භාවවේදී පදනමක් නැත. අප දැන් සිටින්නේ පරිමිතවාදී දාර්ශනික නූතනත්වයේ මුවදොරයි.
නමුත් එම නිසාම මෙයසූ සොයා යන පරමත්වය වෙත ළඟා වීමේ කොන්දේසි තවත් දැඩි වෙයි. දැන් අප පෙන්විය යුත්තේ පරම වූ පැවැත්මක් නොවන පරමත්වයකි. කාන්ටියානු විචාරය විසින් අප හමුවේ තබා ඇති අභියෝගය මෙයයි.
‘පරම වූ පැවැත්මක් නොවන පරමත්වයක්’.
මෙම අදහස අර්ථ විරහිත නොවන්නේ ද? අපි දැනට මෙම ප්‍රශ්නය විවෘතව තබමු.
කොහොමත්, අප මේ සිදු කරන්නේ උමතු හඹා යාමකි – අප වෙන මහන්සිය මේ සමාජයේ සාතිශය බහුතරයක් සත පහකට ගණන් ගන්නේ නැත. මෙහි තිබෙන්නේ හුදෙකලාවකි. අවිනිශ්චිතතාවය සමග එන කාංසාවකි. අපට උදව් කරන්නේ අතලොස්සක් වූ මිතුරන් පිරිසකි. අපට තිබෙනා එකම හව් හරණ වන්නේ අප හඹා යන මේ අදහසේ ශ්‍රේෂ්ඨත්වය පමණි – තවත් එක් අයෙක් සමග හෝ මේ ශ්‍රේෂ්ඨ සිතීමේ මොහොත බෙදා ගැනීමේ සතුට පමණි.
කිසිවක් විධිමත්ව ඉගෙන ගන්නේ නැතිව, පොත්පත් කියවන්නේ නැතිව, තමන්ගේ සිතට නැගෙන විවිධ සිතුවිලි දවස පුරා සමාජයේ බෙදා හැරීමට බලකරන සමාජ මාධ්‍ය සන්දර්භයක සිට අප අධ්‍යාපනය ගැන අතිශය පැරණි භාවිතයක් යෝජනා කරමින් සිටියි. මේ ‘දේශන සටහන්’ කියවන්න; මෙයසූ කෘතියේ දෙවෙනි පරිච්ඡේදයේ මුල් කොටස කියවන්න (පිටු 141 සිට 154 දක්වා); මෙම සංවාදය ඇතුලත් යූටියුබ් වීඩියෝව බලන්න (බටහිර ඉවුරේ දර්ශනය).
අවසානයේ දී, සත්‍ය වශයෙන්ම, අපට කිව හැක්කේ එකම එක දෙයක් පමණි:
ඒහි පස්සිකෝ!
***
මෙයසූ පෙන්වා දෙන ලෙස ඩෙකාට් විසින් සිය ‘Meditations’ කෘතියේ දී අනුගමනය කරන ආකෘතිය මෙහිදී අපට යහපත් මග පෙන්වීමක් ලෙස ගත හැකිය. පැහැදිළිවම මෙහි දී ඩෙකාට් ගේ කෘතියේ අන්තර්ගතය සමග අපට එකඟ විය නොහැකිය. එය තවදුරටත් අපට පිළිගත හැකි දාර්ශනික ආස්ථානයක් වන්නේ නැත. වඩාත් නිශ්චිතව අප මෙහිදී මූලික ප්‍රතිවාදියා ලෙස සලකන කාන්ට් සමග ආරම්භ වූ නූතන දර්ශනය ඉදිරියේ ඩෙකාට් ගේ කෘතියේ දාර්ශනික අන්තර්ගතය ඉතා පහසුවෙන් ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට අපට ඉඩ ප්‍රස්ථා ලැබෙයි. නමුත් මෙයසූ යෝජනා කරන්නේ එම අන්තර්ගතය වෙනුවෙන් අප පෙනී සිටිය යුතු බව නොවේ. ඒ වෙනුවට ඔහු කියා සිටින්නේ ඩෙකාට් විසින් අනුගමනය කළ ආකෘතිය අප ද අනුගමනය කළ යුතු බවයි. අපි ඩෙකාට් ගේ තර්කය ඉක්මනින් සාරාංශ කරමු.
ඩෙකාට් තර්කය ආරම්භ කරන්නේ සියල්ල සැක කිරීමෙනි. අප දන්නා සියල්ල බොරුවක්, මායාවක් කියා ඔහු උපකල්පනය කරයි. අප ගේ දැනුම, අපට පෙනෙන්නට ඇති ලෝකය, මාගේ පැවැත්ම ආදී සියල්ලම විශාල මායාවක් වෙයි. දැන් එසේනම් මේ අතරින් මායාවක් නොවන යමක් තිබේ ද? ඩෙකාට් මෙහිදී පළමුවෙන් පෙන්වා දෙන්නේ මේ සියල්ලම මායාවක් වුවත් මම සිතනවා, සිතමින් තිබෙනවා යන්න මායාවක් විය නොහැකි බවයි. මන්ද, මේ සියල්ල මායාවක් වුවත් මායාවකට රැවටීම සඳහා රැවටීමේ හැකියාවෙන් යුතු වූ පැවැත්මක් අවශ්‍ය වෙයි. නමුත් රැවටීම යනු ද සිතීමේ මාදිලියකි. රැවටිලිකාරී සිතුවිලි යනු ද සිතුවිලි වර්ගයකි. එම නිසා මේ ලෝකයම මායාවක් වන්නේ නම් එම මායාවට රැවටෙන්නා වූ සිතීමක් ඇති බව අපට පැහැදිළි වෙයි. එම සිතීම කිසි සේත් මායාවක් විය නොහැකි වන්නේ එය සත්‍ය වශයෙන්ම රැවටීමට ලක් වීමට හැකි වීම අන් සියල්ල මායාවක් වීමේ පූර්ව කොන්දේසිය වන නිසාය. එම නිසා සිතීම, මෙම සිතීම හැකියාවෙන් යුක්ත වූ දෙය, පවතිනවා කියා අපට නිගමනය කළ හැකිය. ‘මම සිතමි, එනිසා මම පවතිමි’ යන සුප්‍රකට කාටිසියානු ප්‍රවාදයේ අර්ථය මෙයයි.
දැන් මෙවැනි සිතීමක් ඇති වූයේ කෙසේද? සංක්ෂිප්ත වශයෙන් ඩෙකාට් ගේ පිළිතුර අපට කොටස් දෙකකට වෙන් කළ හැකිය. පළමු පිළිතුර වන්නේ මෙය මෙම සිතීම විසින්ම එය උත්පාද කරගෙන ඇති බවයි. දෙවැනි පිළිතුර වන්නේ එය වෙනත් බාහිර සාධාකයක් විසින් ඇති කර ඇති බවයි. මෙහිදී ඇති මතක තබා ගත යුතු වන්නේ, ඩෙකාට් ගේ උපකල්පනය අනුව අන් කිසිවක් පවතින්නේ නැති බවයි. පවත්නා බව අප පෙන්වා දී තිබෙන්නේ ‘සිතනා මම’ පමණි. එසේනම් මෙය එම ‘සිතනා මම’ විසින්ම උත්පාද කරගත් පැවැත්මක්, ස්වයන් ජාත පැවැත්මක් බව සිතීම වඩා තාර්කික නොවේද? මෙය කළ නොහැකි වන්නේ එවිට අප එය සර්වබලධාරී බලයක් ලෙස නම් කරන්නට සිදු වීමයි. මන්ද, සර්ව බලධාරී බලය සඳහා ලබා දිය හැකි මූලිකම නිර්වචනය වන්නේ කිසිවක් නොමැති තැනක සිට යමක් මැවීමේ බලයයි – ශුන්‍යත්වයේ සිට යමක් මැවීමේ බලයයි (creatio ex nihilo). නමුත් අප කියා සිටින්නේ මෙම සිතනා මම සඳහා සර්ව බලධාරී බලයක් තිබෙනා බවනම් එවිට අපට මෙය මතක නොමැති වීම ඉතා බරපතල ප්‍රශ්නයක් ලෙස අභිමුඛ වෙයි. සර්ව බලධාරී හැකියාවකින් යුතු වූ පැවැත්මකට මතකය වැනි පුංචි දෙයක් අහිමි වන්නේ ඇයි? කිසිවක් නොමැති තත්වයකින් යමක් ඇති කිරීමට තරම් බලවත් වූ පැවැත්මකට මෙම මැවීම මතක නැති වන්නේ ඇයි? මේ අනුව පැමිණිය හැකි එකම නිගමනය වන්නේ මගේ පැවැත්ම විසින්ම බාහිර බලයක්, බාහිර සර්ව බලධාරී බලයක්, තිබෙනවා යන්න උපකල්පනය කිරීමයි.
මේ ආකාරයට දෙවියන් ගේ පැවැත්ම තාහ්වුරු කර ගැනීමෙන් පසුව අපට අපගේ දැනුම සම්බන්ධයෙන් අදහසක් ඇති කර ගැනීමට ද අවස්ථාවක් ලැබේ. අප දැනට තේරුම්ගෙන ඇති කරුණු වලට අනුව දෙවියන් සර්ව බලධාරී වන අතර මාව මවා තිබෙන්නේ දෙවියන් ය. තතු එසේනම් මට ඇති සිතීමේ හැකියාව, තර්ක බුද්ධිය, දැනුම ලබා ගැනීමේ හැකියාව ආදියත් දෙවියන් ගේ නිර්මාණ වෙයි. දැන් මේ දැනුම මගින් ඉඳ හිට මට වැරදීම් සිදු වුවත් සමහර විට ඉතාම නිවැරදි අදහස් කියා මට සිතෙනා ආකාරයේ අදහස් වෙත ළඟා වන්නට අවස්ථාව තිබේ. මේ සමහර අදහස් වැරදි විය හැක්කේ කෙසේද කියා හෝ අපට් තේරුම් ගත නොහැකි තරම් නිවැරදි අදහස් ය. අනෙක් අතට දෙවියන් සර්වබලධාරී වනවා යනු මේ ආකාරයට ඉතාම නිවැරදි ලෙස මට දැනෙන අදහස් ද එම දෙවියන් ගේ සැලසුම අනුව උත්පාද වන ඒවා වන බවයි. එවිට මේ ආකාරයේ දැනුමක් වැරදි වනවානම් එසේ විය හැක්කේ දෙවියන් අපව රවටන්නේ නම් පමණි. නමුත් දෙවියන් අපව රැවටිය යුත්තේ අපට සත්‍යය කියා සිදු කළ නොහැකි දෙයක් තිබෙන්නේනම් පමණි. අප ඕනෑම කෙනෙක් තවකෙක් රවටන්නේ මේ ආකාරයටයි. අප බොරුවක් කියන්නේ සත්‍ය කියා යමක් කර ගත නොහැකි වූ විටයි. නමුත් මෙලෙස සත්‍යය කියා යමක් කරගත නොහැකි වනවා යනු කෙනෙක් ගේ ඇති අඩුපාඩුවකි, නොහැකියාවකි. අනෙක් අතට අඩුපාඩුවක්, නොහැකියාවක් ඇති පැවැත්මක් සර්වබලධාරී වනවා කියා අපට කිව නොහැකිය. නමුත් දෙවියන් සර්වබලධාරී වන බව අප මේ වනවිටත් පෙන්වා දී ඇති නිසා අපට පැමිණිය හැකි එකම නිගමනය වන්නේ දෙවියන් අපව රවටන්නේ නැති බවයි.
අපගේ තර්ක බුද්ධිය නිවැරදි ලෙස මෙහෙයවා අප නිරවුල් අදහස් නිර්මාණය කරන විට අප රැවටීමකට ලක් විය නොහැකි බව පැහැදිළි වේ. ඒ දෙවියන් අපට රවටන්නේ නැති නිසා සහ මෙලෙස තර්ක බුද්ධිය මෙහෙයවීමේ හැකියාව දෙවියන් විසින් අප වෙත ලබා දී ඇති නිසාය. එවිට අපට ලෝකයේ තිබෙනා දේ සම්බන්ධයෙන් නිවැරදි දැනුම ලබා ගැනීමට අවස්ථාව තිබේ. මේසඳහා කළ යුතු වන්නේ අපගේ දැනුම නිවැරදි ලෙස යොදා ගැනීමයි.
දැන් මේ තර්කයේ ආකෘතිය වන්නේ කුමක්ද? මෙයසූ අපට කියා සිටින්නේ ඔහු මෙම කාටිසියානු ආකෘතිය අනුගමනය කරනා බවයි. ඒ අනුව අපට මෙහි මූලික පියවර දෙකක් හඳුනා ගත හැකිය:
- ප්‍රාථමික සත්‍යය (මෙහිදී දෙවියන්)
- ඉහත 1 මත පදනම් වූ ද්විතියික සත්‍යය (මෙහිදී ලෝකය පිළිබඳව දැනුම)
වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම් මෙයසූ ට අවශ්‍ය වන්නේ ලෝකය පිළිබඳව නිවැරදි දැනුම ලබා ගැනීමටයි. ඒ සඳහා ඔහු උත්සාහ කරන්නේ එම දැනුම සහතික කිරීමට පදනම ලෙස ගත හැකි එයට වඩා ප්‍රාථමික වන පළමු මූලධර්මයක් (first principle) ඇති කිරීමයි.
මෙම කරුණ අවධානය කිරීම ඉතාම වැදගත් වන්නේ මෙය අපේ රටේ ඉතා බැරෑරුම් ලෙස වැරදිය තේරුම් ගෙන ඇති කරුණ වන නිසාය. ලංකාවේ විද්‍යාවේ දර්ශනය පිළිබඳව ආධිපත්‍යධාරී සංවාදයට මෙයසූ ගේ මෙම යෝජනාවේ අපහසු කොටස වන්නේ ඉහත 2 කරුණයි. මන්ද එමගින් මෙයසූ කියා සිටින්නේ – ඩෙකාට් සිදු කළ ලෙසම – ලෝකයේ පවත්නා දේ සම්බන්ධයෙන් නිවැරදි දැනුම ලබා දීමට විද්‍යා කතිකාවට ඇති හැකියාව පෙන්වා දෙනවා යන්නයි. අපේ රටේ මෙයසූ කියවා ඇති සීමිත පිරිසෙන් වැඩි දෙනෙක් මෙයසූ ගේ මෙම අදහස දැඩි ලෙස විවේචනය කරයි. නමුත් මෙය ඉතාම විස්මිත විවේචනයකි. ‘පරිමිතත්වයෙන් පසු’ කෘතිය කියවන විට ඉතාම පැහැදිළි කරුණ වන්නේ මේ 2 කරුණ සඳහා පැහැදිළි කිරීමක් ඔහු විසින් ලබා දෙන්නේ නැති බවයි. ඔහු කියා සිටින්නේ මෙය ඔහුගේ ඉලක්කය වනවා යන්න පමණි. එම ඉලක්කය වෙත ඔහු ළඟා වීමට යන්නේ කුමන ආකාරයකටද කියා අප දන්නේ නැත. එම නිසාම ඔහු ගේ එම උත්සාහය සාර්ථක වනවාද, අසාර්ථක වනවා ද කියා අපට පුරෝකථනය කළ නොහැක. අපට කළ හැකි වන්නේ ඔහු මේ වනවිටත් පෙන්වා දී ඇති කරුණු මොනවාද කියා පරීක්ෂා කර බැලීම පමණි. එහිදී අපට පැහැදිළි වන්නේ ඉහත ප්‍රවේශයේ දැක්වෙන 1 කරුණ ඔහු මේ වනවිටත් පැහැදිළි කර දී ඇති බවයි. මේ සඳහා මෙයසූ ගේ පැහැදිළි කිරීම සිදු කර අවසන් බව ‘පරිමිතත්වයෙන් පසු’ කෘතියේත් ඉන් පසුවත් ඔහු දිගින් දිගටම යෝජනා කරයි. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේ නම් මෙයසූ විසින් සිය මූලික දාර්ශනික එකතු කිරීම ලෙස අපට මේ වනවිට යෝජනා කර තිබෙනා අදහස අයත් වන්නේ ඉහත 1 කරුණ වෙතයි. එම නිසාම ඔහු සමග එකඟ වීම හෝ ඔහුගේ අදහස් බිඳ දැමීම හෝ ප්‍රායෝගිකව සිදු විය හැකි ලක්ෂ්‍යය වන්නේ මෙයයි. කෙනෙක් ට මෙයසූ ගේ අදහස් විවේචනය කිරීමටනම්, අන් සියල්ලට වඩා අවධානය යොමු කළ යුතු වන්නේ මෙම 1 කරුණ ඔහු ස්ථාපිත කරන්නේ කෙසේද යන්න වෙතයි. පසුව අප පැහැදිළි කර ගන්නා පරිදි මෙයසූ විසින් ‘කරුණුත්වයේ මූලධර්මය’ ලෙස නම් කරන්නේ මෙයයි.
නමුත් මෙහිදී අප මතක තබා ගත යුතු වන්නේ මෙයයි. ඔහු ඩෙකාට් ගේ සම්භාව්‍ය තර්කයේ ආකෘතිය තබා ගනිමින්, කාටිසියානු තර්කයේ අන්තර්ගතය ප්‍රතික්ෂේප කරනා බව කියයි. ඩෙකාට් ගේ තර්කයේ ‘අන්තර්ගතය’ ප්‍රතික්ෂේප කරන්නට මෙයසූ හට සිදු වන්නේ ඇයි?
සහසම්බන්ධතාවාදය සම්බන්ධයෙන් අප කළ පැහැදිළි කිරීම් අනුව මේ සඳහා සරල පැහැදිළි කිරීමක් ලබා දිය හැකි බව අපි දනිමු. අපගේ සිතීමේ කොන්දේසි ඉවත් කළ විට බාහිර ලෝකය යනුවෙන් අදහස් කරන්න කුමක්ද කියා අපට කිසිදු අදහසක් නොමැති වේ. එම නිසාම අපට සිතා ගත හැකි සියලු දේ අපේ මේ සිතීමේ කොන්දේසි වලට අනුව පමණක් වලංගු වන අතර එම සිතීමේ කොන්දේසි ඉවත් කළ විට අප දැන් සිතමින් සිටිනා කිසිදු දෙයක පැවැත්ම / නොපැවැත්ම සම්බන්ධයෙන් කිසිවක් කිව නොහැකි වේ. එම නිසාම දෙවියන් පිළිබඳව ඩෙකාට් ගේ තර්කය අපට එහි මුදුන් මුලෙන්ම ප්‍රතික්ෂේප කළ හැකිය. ‘සිතනා මම’ සම්බන්ධයෙන් කාටිසියානු සාධනය අපට පිළිගත හැකි වුවත් ඉන් පසුව තබනා දෙවැනි පියවර මුළුමනින් ප්‍රශ්න කිරීමට හැකිය. මෙයට හේතුව වන්නේ සිතනා දෙය නොමැති තත්වයක දී අපට එම දෙවියන් පැවති බව / පවත්නා බව සිතා ගැනීම කිසිදා කළ නොහැකි නිසාය. එම නිසා අපේ සිතීමේ මූලික මූලධර්ම ඉවත් කළ විට ඉතිරි වන්නේ කුමක්ද කියා සිතීම අත්‍යන්තයෙන් පරස්පරයක් වන හෙයින් ඒ සම්බන්ධයෙන් අපට කිසිවක් ම කිව නොහැකි වේ. මෙයසූ හට, සහසම්බන්ධතාවයෙන් පසුව, කාටිසියානු තර්කයේ අන්තර්ගතය වෙනුවෙන් පෙනී සිටිය නොහැකි වන්නේ මෙම නිසාය.
නමුත්, මෙතන දී මෙයසූ විසින් තවත් කරුණක් මතු කර පෙන්වයි. අප දුටු පරිදි, සමකාලීන දර්ශනයේ අවසාන ඉම ලෙස අපට හඳුනා ගත හැකි වන්නේ කාන්ටියානු පෙරලියයි. අප දන්නා නූතන දර්ශනය සමාරම්භක මොහොත වන්නේ මෙයයි. මෙයසූ කියනා ලෙසට අපට අත්නොහැරිය හැකි උරුමය වන්නේ මෙයයි. එසේනම් මෙම කාන්ටියානු විප්ලවය තුළ කාටිසියානු අදහස ප්‍රතික්ෂේප වූ ආකාරයත් අප විමසා බැලිය යුතුය. මෙය විශේෂයෙන් වැදගත් වන්නේ කාන්ට් විසින් ඩෙකාට් ව ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ ඉහත, වඩා සරල සහ ඍජු තර්කය ලෙස පෙනී යන, ප්‍රවේශයෙන් නොවනා නිසාය.
කාන්ට් විසින් ඩෙකාට් ගේ දෙවියන් පිළිබඳව තර්කය ප්‍රතික්ෂේප කළ ආකාරය පැහැදිළි කර ගැනීමේ දී අප පසුබිම් කරුණු දෙකක් ඉක්මනින් සිහිපත් කළ යුතුය. පළමු කරුණ වන්නේ කාන්ට් විසින් ඩෙකාට් ගේ ‘දෙවියන් පිළිබඳව සාධනය’ ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ අප ඉහතින් සඳහන් කළ තර්කය බිඳ දැමීමෙන් නොවේ. ‘Meditations’ කෘතියේ දී ඩෙකාට් විසින් දෙවියන් ගේ පැවැත්ම තහවුරු කිරීම සඳහා මූලික තර්ක තුනක් ඉදිරිපත් කරයි. ඒ අතරින් ඉහත තර්කය සැලකිය හැක්කේ දෙවැනි තර්කය ලෙසයි. නමුත් එම කෘතියේ අවසානයේ දී ඔහු දෙවියන් ගේ පැවැත්ම සඳහා තුන්වැනි තර්කයක් ද ඉදිරිපත් කරයි. කරුණු කීපයක් නිසා මෙම තුන්වැනි තර්කය වෙත අවධානය යොමු කිරීම කාන්ට් හට වැදගත් වෙයි. පළමු කරුණ වන්නේ ඩෙකාට් විසින්, දෙවියන්ගේ පැවැත්ම තහවුරු කිරීම සම්බන්ධයෙන්, ඉදිරිපත් කරන ලද ශක්තිමත්ම තර්කය ලෙස තෝරා ගැනීමට වැඩි ඉඩක් තිබෙන්නේ මෙයයි. අනෙක් අතට කාන්ට් ගේ විවේචනය මෙහිදී ඩෙකාට් වෙත මෙන්ම ලයිබ්නීට්ස් (සහ ක්‍රිස්ටියන් වුල්ෆ් වැනි අයද ඇතුලත්ව) වෙත ද ඉලක්ක කරනා නිසා මේ සියලු දෙනා බෙදා ගන්නා පොදු තර්කය ලෙස මෙය පැහැදිළි කළ යුතුය. නමුත්, මෙයසූ, පෙන්වා දෙන ලෙස මෙහිදී වඩාත් වැදගත් වන්නේ කාන්ටියානු සහසම්බන්ධතාවාදයේ තිබෙනා එක් සුවිශේෂ ලක්ෂණයකි. සහසම්බන්ධතාවාදයේ රැඩිකල්ම සමකාලීන ප්‍රකාශයන්ට සාපේක්ෂව ගත්විට කාන්ටියානුවාදයේ එක වෙනසක් වන්නේ එමගින් ‘දෙයෙහි-එහිම-ස්වරූපය’ යන අදහස පිළිගනු ලැබීමයි.
‘දෙයෙහි-එහිම-ස්වරූපය’ යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ අපගේ දැනුමේ කොන්දේසි වලින් තොරව, අප නොමැතිව, අපෙන් ස්වායත්තව දේවල් තිබීමේ හැකියාවයි. කාන්ටියානු දර්ශනයෙන් පසුව මෙම ‘එහිම-ස්වරූපය’ පිළිබඳව අදහස දිගින් දිගටම අභියෝගයට ලක් වෙයි. නමුත් කාන්ට් කියා සිටින්නේ අපට මෙය ප්‍රතික්ෂේප කරමින් අපට සහසම්බන්ධිත වූ ලෝකයක් ඇති බව පිළිගැනීම විකාරරූපී වන බවයි. එමෙන්ම – මෙම කරුණත් ඉතාම වැදගත් වේ – මෙම ‘දෙයෙහි-එහිම-ස්වරූපය’ සම්බන්ධයෙන් එකම එක දෙයක් අපට කිව හැකි බවත් කාන්ට් කියයි. ඒ තමයි එය කිසිදා විසංවාදී පැවැත්මක් විය නොහැකිය යන්න. විසංවාදී පැවැත්මක් යනු එකම මොහොතක, එකම දෙයක්, එය නොවන දෙය ලෙස ද පැවතීමයි. නිදර්ශනයක් ලෙස වෘත්තාකාර චතුරශ්‍රයක් යනු විසංවාදී පැවැත්මකි. එවැන්නක් අපට සිතා ගැනීමට හෝ නොහැකි වේ.
මේ දෙවැනි නිගමනයට පැමිණීම සඳහා කාන්ට් හට බලපෑ හේතුව කුමක්ද කියා මෙහිදී පැහැදිළි කළ නොහැකිය. පොදුවේ ගත්විට මෙමගින් දැක්වෙන්නේ ඇරිස්ටෝටලියානු දර්ශනයේ අකණ්ඩ බලපෑමයි. නමුත් මෙහිදී වැදගත් කරුණ වන්නේ කාන්ට් විසින් දෙයෙහි-එහිම-ස්වරූපය වුවත් අවිසංවාදී නියමයට යටත් වනවා කියා විශ්වාස කිරීමයි. නැවතත්, මේ සඳහා කාන්ට් නිශ්චිත පැහැදිළි කිරීමක් ලබා දෙන්නේ නැත. ඔහු කියන්නේ දෙයෙහි-එහිම-ස්වරූපය විසංවාදී විය හැකි බව විශ්වාස කිරීම බැලූ බැල්මට විකාරයක් වන නිසා එය එසේ නොවිය හැකි බවයි. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම් මේ අවස්ථා දෙකේදීම – එනම් ‘දෙයෙහි-එහිම-ස්වරූපයක්’ පවතියි සහ එය විසංවාදී විය නොහැකියි යන තර්ක දෙකේදීම – කාන්ට් ආමන්ත්‍රණය කරන්නේ අපේ සාමාන්‍ය දැනුමටයි: දෘශ්‍යමාන ඇති විය හැකි ද එයට හේතු කාරක වූ පසුබිමේ ඇති දෙයක් නොමැතිව? එම දෙය විසංවාදී වනවා කියා සිතීමම විකාරයක් නොවේද?
කෙසේ වුවත්, මෙලෙස දෙයෙහි-එහිම-ස්වරූපය’ පිළිගන්නා සහ එම ‘එහිම-ස්වරූපය’ විසංවාදී විය නොහැකිය කියා විශ්වාස කරනා දර්ශනවාදයක් ඩෙකාට් ගේ දෙවියන් පිළිබඳව තුන්වැනි සාධනය ඉදිරියේ තරමක අවධානමකට ලක් වේ. එම තර්ක, සාරාංශ වශයෙන්, කියා සිටින්නේ මෙයයි. දෙවියන් පිළිබඳව අදහස යනු ද අපට ඉතාම හොඳින් තාර්කිකව පැහැදිළි වන අදහසකි. එම අදහසේ වැදගත්ම මානය වන්නේ එය පරිපූර්ණ වන බවයි. එසේ නොමැතිනම් සර්බලධාරීත්වය යන්නේ හි අර්ථයක් නොමැති වේ. සර්වබලධාරී වනවා යනු එයට අඩුවක් තිබිය නොහැකි වනවා යන්න වන අතර අඩුවක් නොමැති වනවා යනු එය පරිපූර්ණ වනවා යන්නයි. යමක් පරිපූර්ණ වනවා යනු එය පවතිනවාද යන්නයි. මන්ද, යමක් සැබැවින්ම පවතින්නේ නොමැති වනවා යනු එහි කිසියම් ආකාරයක අඩුපාඩුවකි. අප කියන්නේ දෙවියන් යනු අපේ මනසේ විතරක් තිබෙනා පැවැත්මක් කියානම් එමගින් දෙවියන් සඳහා ලැබෙන්නේ ඉතා අඩු වටිනාකමක් බව පැහැදිළි වේ. එම නිසා දෙවියන් ගේ සර්වබලධාරිත්වය මගින් දෙවියන් ගේ පැවැත්ම පූර්වකල්පනය කරයි. එසේ නොමැති වනවා යනු, ඩෙකාට් ට අනුව, විසංවාදී පැවැත්මක් වනවා යන්නයි. මන්ද, සර්වබලධාරී වීම සහ පරිපූර්ණ වීම මගින් එහි පැවැත්ම අනිවාර්යයෙන් ගම්‍ය වේ. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම් දෙවියන් යන සංකල්පයේ මූලික ලක්ෂණයක් වන්නේ පැවැත්මයි. එම නිසා එම ලක්ෂණය නොමැති වනවා යනු එම සංකල්පය විසංවාදී වනවා යන්නයි.
නමුත් මෙය පිළිගැනීමට සිදුවුවහොත් කාන්ටියානු ව්‍යාපෘතිය බරපතල අර්බුධයකට මුහුණ දිය යුතුය. පළමුවෙන්, විසංවාදයක් යන්න එහිම-ස්වරූපය තුළ පවා සිතා ගත නොහැකි වනවා කියා කාන්ට් යෝජනා කරන්නේ, එය තර්ක ශාස්ත්‍රීයව අතිශය මූලධාර්මික අදහසක් ලෙස ඔහු බාර ගන්නා නිසාය. එම නිසා සංකල්පයක් විසංවාදී වීම යනු කිසිදා විය නොහැකි දෙයකි. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම්, විසංවාදී සංකල්පයක් යනු, කාන්ටියානු අර්ථයෙන් ගත්විට, සංකල්පයක් නොවේ. දැන් දෙවියන් යන්න ද අපට සංකල්පයක් ලෙස බාර ගත හැකි බව බොහෝ දෙනෙක් එකඟ වනු ඇත. ‘සද්භාවවේදී තර්කයේ’ තිබෙන්නේ දෙවියන් ගේ පැවැත්ම යන්න මෙම සංකල්පයේ මූලික ලක්ෂණයක් වනවා යන්නයි. එසේ නොමැති වනවා යනු සංකල්පය යන්නම ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට සිදු වනවා යන්නයි. ත්‍රිකෝණයක කෝණ තුනක් තිබිය යුතු වීම එම සංකල්පයේ මූලික ලක්ෂණයකි. කිසියම් ජ්‍යාමිතික රූපයක් ත්‍රිකෝණයක් කියා නම් කර එයට කෝණ තුනක් නොමැති වනවා කියා පැවසීම විකාරයක් බව අපි දනිමු. ත්‍රිකෝණය යන සංකල්පය මගින් අනිවාර්යයෙන් කෝණ තුන යන ලක්ෂණය පූර්වකල්පනය කරයි. දැන්, සද්භාවවේදී තර්කයට අනුව, දෙවියන් යන සංකල්පය මගින් පැවැත්ම යන ලක්ෂණය පූර්ව කල්පනය කරයි. එසේ නොවනවා යනු විසංවාදයකි. දැන්, මෙය විසංවාදයක් වන්නේනම්, කාන්ට් ට අනුව විසංවාද පැවතිය නොහැකි වන නිසා, දෙවියන් පිළිබඳව සංකල්පය මගින් එහි පැවැත්ම තහවුරු කරනු ඇත. මන්ද දෙවියන් යනුවෙන් සංකල්පයක් ඇති බව අප කිසිවෙක්ට ප්‍රතික්ෂේප කළ නොහැකිය. එම නිසාම එම සංකල්පයේ මූලික ලක්ෂණ ලෙස හඳුනා ගත හැකි, එම සංකල්පයේ පැවැත්ම සඳහා අනිවාර්ය වන, ලක්ෂණ ඇති බවත් අප පිළිගත යුතු වේ. මේ ලක්ෂණ අතර පැවැත්ම යන්නත් එකක් වන්නේ නම්, අවිසංවාදී මූලධර්මය විසින් අපට දෙවියන් යන සංකල්පය විසින්ම දෙවියන් ගේ පැවැත්ම තහවුරු කරනු ඇත.
එමෙන්ම, ඒ මගින් අපට උත්තරානුභුතික කොන්දේසි වලින් බාහිරව පවත්නා දෙයක් ඇති බවත් තහවුරු කරනු ඇත. මේ දෙවැනි කොන්දේසිය පිළිගැනීමත් සමගම කාන්ටියානු උත්තරානුභුතික විප්ලවය සම්පූර්ණයෙන් බිඳ වැටෙන බව අමුතුවෙන් කිව යුතු නොවේ. මන්ද, එමගින් කියා සිටින්නේ අපට දැනුම ලබා ගැනීමේ කොන්දේසි වලින් ස්වායත්තව කිසිදු ආකාරයක පැවැත්මක් ඇති බව තහවුරු කළ නොහැකි බවයි.
දැන්, කාන්ට් විසින් මේ සඳහා ලබා දෙන ප්‍රති-තර්කය කුමක්ද? පොදුවේ ගත්විට කාන්ට් ගේ තර්කය පදනම් වන්නේ ‘පැවැත්ම’ යනු සැබෑ ලක්ෂණයක් නොවේ (‘being’ is not a real predicate) යන තිසීසය මතයි. එතරම් අපහසු නොවන මෙම තර්කය අපට මේ ආකාරයට සාරාංශ කළ හැකිය. ඔනෑම වස්තුවක් ගත්තොත් එයට අයත් විය යුතු ලක්ෂණ වන්නේ මේවාය කියා අපට සිතා බැලිය හැකිය. නමුත් මෙසේ සිතීම සඳහා එය පැවතීම අනිවාර්ය නොවේ – අප පරිකල්පිත වස්තුවක් ගත්තත් එයට අයත් වන ලක්ෂණ වන්නේ මේවාය කියා අපට පහසුවෙන් සිතිය හැකිය. නමුත් එහිදී එයට පැවැත්ම අයත් වනවා කියා අප යෝජනා කරන්නේ නම් එහි අර්ථය කුමක්ද? කාන්ට් පෙන්වා දෙන්නේ මෙය මුළුමනින් අර්ථ විරහිත වන බවයි. එය පවතිනවා කියා අප කියන්නේ නම් එමගින් අදහස් විය හැකි එකම දේ වන්නේ එය අපගේ අත්දැකීම් වලට අනුකූල සැබෑවක් ලෙස ගත හැකි බවයි. එසේ නොවන කිසිවක් පවතිනවා කියා කීමේ අර්ථය කුමක්ද කියා අපට වැටහෙන්නේ නැත. එම නිසාම දෙවියන් ගේ පැවැත්ම ප්‍රතික්ෂේප කිරීම මගින් අප අවිසංවාදී නියමය බිඳ වට්ටන්නේ නැත. එසේත් නැතිනම් දෙවියන් වහන්සේ පැවතීම උන් වහන්සේ ගේ අනිවාර්ය ලක්ෂණයක් වනවා කියා කීමෙහි කිසිදු අර්ථයක් නැත. එයට අර්ථයක් තිබිය හැකි වන්නේ දෙවියන් වහන්සේ අපගේ අත්දැකීම් වලට අනුකූල ලෙස පවතිනවා කියා පැවසිය හැකිනම් පමණි. එසේ කළ නොහැකි නිසා – දෙවියන් වහන්සේ අපගේ අත්දැකීමේ කොන්දේසි වලට අනුව අත්දැකිය නොහැකි නිසා – අපට දෙවියන් ගේ පැවැත්ම සඳහා දාර්ශනික තර්කයක් ලබා දිය නොහැකිය.
නිදර්ශනයක් ලෙස ‘අලියා පවතියි’ කියා අප කියන්නේනම් එමගින් අදහස් කරන්නේ අලියා යන සංකල්පයේ ඇති අතිරේක ලක්ෂණයක් නොවේ. එමගින් කියා සිටින්නේ අලියා යන සංකල්පය නිමේෂකරණය වී ඇති බවයි. එනම් අලියා යන සංකල්පය යටතට අනුගත කළ හැකි පැවැත්මක් ඇති බවයි. නමුත්, මෙයට පරස්පරව, අලියා කළු පාටයි කියා කියනා විට එමගින් අදහස් කරන්නේ අලියා ගේ සැබෑ ලක්ෂණයකි. එම නිසාම එම ලක්ෂණය වියහැකි අලියාට මෙන්ම සැබෑ අලියාටත් එක ලෙස අදාළ වෙයි. අලියාට හොඬවැලක් ඇති බවත් මෙවැනි ලක්ෂණයකි. එය සැබෑ අලියාට මෙන්ම අලියා යන සංකල්පයට ද පොදුවේ අයත් වෙයි. අප නවකතාවක අලියෙක් ගැන ලියන්නේනම් එම අලියාට හොඬවැලක් ඇති බව එය කියවන අය උපකල්පනය කරන බව අපි දනිමු. එසේ නොවේනම්, එය එසේ නොවන බවත් අපේ නවකතාවේ අලියාට හොඬවැලක් නැති බවත් අප විශේෂයෙන් කිව යුතුය. නමුත් අපේ නවකතාවේ සිටිනා අලියා සැබැවින්ම පවතිනවා කියා කිසිවෙක් සිතන්නේ නැත. මෙයට හේතුව වන්නේ ‘පැවැත්ම’ යනු සැබෑ ලක්ෂණයක් නොවීමයි. එය අලියා යන සාරයට අයත් වන ලක්ෂණයක් නොවේ. නමුත් ‘හොඬවැල’ යන්න එලෙස අලියා යන සංකල්පයේ සාරයට අයත් වෙයි.
එම නිසා, පැවැත්ම එකතු කිරීමෙන් හෝ ඉවත් කිරීමෙන් හෝ කිසිදු සංකල්පයක ලක්ෂණ වල අඩු / වැඩි වීමක් සිදු නොවන බව කාන්ට් පෙන්වා දෙයි. එම නිසාම අපට පැවැත්ම ඇති / නැති වීම කිසි සේත් විසංවාදයක් සේ ගත නොහැකි වේ. දෙවියන් ගේ පරිපූර්ණත්වය පිළිබඳව සංකල්පයට කුමක් ඇතුලත් වුවත් එයට ‘පැවැත්ම’ ඇතුලත් විය නොහැකි වන්නේ මෙම නිසාය. යමක් පවතින්නේනම් එයට මේ මේ ලක්ෂණ අයත් වන බව අපේ දැනුමින් අපට කිව හැකිය. ඒ වෙනුවට කිසියම් සංකල්පයක ලක්ෂණයක් විසින් එහි පැවැත්ම සහතික කරනවා ලෙස ගැනීම ප්‍රවර්ගාත්මක වරදකි.
දැන් මේ කාන්ටියානු ව්‍යාපෘතිය නිසා, මෙයසූ, පෙන්වා දෙන ලෙස සද්භාවවේදී තර්කය ඉක්මවා ගිය පුළුල් ප්‍රතිවිඵාකයක් ද ඇති වේ. මේ අතරින් වඩාත් තීරණාත්මක වන්නේ මේ ලෝකය පැවතීම සඳහා අවසාන, පරම වූ හේතුවක් තිබෙන්නේ ය කියන මූලධාර්මික සංකල්පයටයි. අවම වශයෙන් ප්ලේටෝ ගේ සිට, මේ ලෝකය සඳහා අවසාන දාර්ශනික පදනමක්, සද්භාවවේදී පදනමක් ඇති බව අකණ්ඩ දාර්ශනික ස්ථාවරයක් ලෙස හඳුනා ගත හැකිය. ‘පාරභෞතික විද්‍යාව’ ලෙස පොදුවේ නම් කළ හැක්කේ මේ ආකාරයේ මේ ලෝකයේ, පවත්නා සියලු දෙයෙහි යටින් දිවෙනා ගැඹුරු පදනම, දාර්ශනික මූලය පිළිබඳව පැහැදිළි කිරීමට උත්සාහ කරනා දර්ශනවාදයන්ය. අප සිතන්නට සාමාන්‍යයෙන් කැමති වන්නේ මේ සියල්ල කිසියම් මහා හේතුවක් නිසා ඇතිව තිබෙනවා කියාය.
ලයිබ්නීට්ස් විසින් ‘ප්‍රමාණාත්මක හේතුවේ මූලධර්මය’ යනුවෙන් සංකල්පගත කරන්නේ මෙයයි. අවසානයේදී එමගින් කියා සිටින්නේ පවත්නා දේ සෑම විටම කිසියම් මූල හේතුවකට රැගෙන යා හැකි බවයි. නමුත් එම මූල හේතුව පවතින්නේ ඇයිද කියා අපට එයට වඩා මූලික වූ හේතුවක් ලබා දිය නොහැක. ඒ වෙනුවට අප එය එක්තරා අකාරයකට හිතුවක්කාරී නැවතුම් ලක්ෂ්‍යය ලෙස හඳුනා ගනියි. දෙවියන් පිළිබඳව අදහස වලංගු වන තාක් මෙම හිතුවක්කාරී නවතාලීම සඳහා අභියෝගයක් එල්ල වන්නේ නැත. දෙවියන් සිටින නිසා මේ දේවල් මේ ආකාරයට වලංගු වනවා කියා කිව හැකිය. සම්ප්‍රදායිකව දෙවියන්ගේ පැවැත්ම සඳහා දාර්ශනික තර්කයක් ලබා දීම නූතන දර්ශනය සඳහා තීරණාත්මක වූයේ මෙම නිසාය. පොදුවේ ගත්විට, සද්භාවවේදී තර්කය යනු මේ සඳහා තිබූ වඩාත් සංකීර්ණ දාර්ශනික තර්කය කියා අපට කිව හැකිය. නමුත් කාන්ට් අතින් මෙම තර්කය බිඳ වැටීමත් සමගම ‘ප්‍රමාණාත්මක හේතුවේ මූලධර්මය’ වෙනුවෙන් කිසිදු දාර්ශනික පදනමක් නැති බවත් අපට පැහැදිළි වෙයි. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම් කාන්ට් අතින් මෙහිදී සිදු වන්නේ සද්භාවවේදී තර්කය බිඳ දැමීම පමණක් නොව ඒ මත පදනම් වූ පාරභෞතික විද්‍යා සම්ප්‍රදායම අභියෝගයට ලක් වීමයි. තවදුරටත් පවත්නා දෙය මෙලෙස පැවතීම සඳහා පරම වූ අනිවාර්යතාවයක් ලබා දිය නොහැකි වේ.
මෙයසූ පෙන්වා දෙන ලෙස කාන්ටියානු විචාරයේ මෙම මැදිහත්වීම දෘෂ්ඨිවාදී විචාරය යන අදහසටත් මේ ලෙසම වලංගු වෙයි. තවදුරටත් දෙන ලද සමාජ අවස්ථාවක් සඳහා අපට කිසිදු අනිවාර්යතාවයක් ලබා දිය නොහැකි වේ. එම අර්ථයෙන් පාරභෞතික විද්‍යා විචාරය යනු දෘෂ්ඨිවාදී විචාරයේ පූර්ව කොන්දේසිය කියා අපට කිව හැකිය. පරම වූ හේතුවක් නොමැති විට කිසිදු ආණ්ඩුවක්, කිසිදු සමාජ ක්‍රමයක්, කිසිදු සංස්කෘතියක්, කිසිදු ශිෂ්ඨාචාරයක් අනිවාර්යයෙන් පැවතිය යුතුය කියා අපට කිව නොහැකිය. ඒ අනුව දෘෂ්ඨිවාදය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ මෙලෙස අනිවාර්යතාවයක් නොමැති දේ වෙත අනිවාර්යතාවයක් ආරෝපණය කරනා මෙහෙයුමටයි.
මේ අනුව අපට මෙයසූ ගේ ව්‍යාපෘතිය සඳහා වඩා නිශ්චිත පැහැදිළි කිරීමක් ලබා ගත හැකිය. ඔහු උත්සාහ කරන්නේ කාටිසියානු තර්කයේ ආකෘතිය අනුගමනය කරන්නට වුවත් ඒ සඳහා ඔහුට සද්භ්වාවේදී තර්කය හෝ වෙනත් තර්කයක් ඇසුරින් දෙවියන් ගේ පැවැත්ම පිළිගත නොහැක. දෙවියන් පිළිබඳව අදහස පමණක් නොව සෑම ආකාරයකට අවසන් හේතුවක්, පරම පදනමක්, මූලධාර්මික පැවැත්මක් අපට යෝජනා කරන සියලු දර්ශනවාදයන් කාන්ටියානු විචාර අභිමුවේ බිඳ වැටියි යයි. ඒ සමගම කිසිදු පීඩාකාරී පැවැත්මක අනිවාර්යතාවය සහතික කරන සියලු ආකාරයේ මතවාදී ව්‍යාපෘති මේ මගින් අභියෝගයට ලක් වේ. මේ උරුමය අපට අත්හැරිය නොහැකි වන්නේ මෙම නිසාය. පාරභෞතික විද්‍යාව වෙත නැවත යාමට අපට අවශ්‍යතාවයක් ඇති වන්නේ නැත.
එම නිසාම දැන්, මෙයසූ විසින් කළ යුත්තේ කිසිදු ආකාරයක පරම වූ පැවැත්මක් ලෙස ගත නොහැකි පරමත්වයකින් කාටිසියානු තර්කයේ පළමු පියවර තැබීමයි. මෙය ඉතාම ගැටලුකාරී අදහසක් බව පැහැදිලි වේ. පැවැත්මක් නොවන පරමත්වයක් යනු කුමක්ද? ඕනෑම ආකාරයකට අපට සිතා ගත හැකි දෙයක් යනු පැවැත්මවල් ලෙස පමණක් හඳුනා ගත හැකි දේවල් ය. එසේනම් පරමත්වයක් වුවත් පැවැත්මක් නොවිය හැක්කේ කුමක්ද? මෙය දුරවබෝධී අදහසක් බව මෙයසූ විසින් ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ නැත. නමුත් එයට ඔහුගේ පැහැදිළි කිරීම වෙත යොමු වීමට පෙර මෙයසූ උත්සාහ කරන්නේ දර්ශනයේ ඉතිහාසය සම්බන්ධ සිය අර්ථවිවරණය තවදුරටත් ඉදිරියට ගෙන යාමටයි. මන්ද, අපට දැන් අලුත් ප්‍රශ්නයක් ඇතිව තිබේ. අප ඉහතින් කියා ඇති ආකාරයට, කාන්ටියානු සහසම්බන්ධතාවාදය යනු සහසම්බන්ධතාවාදයේ ඇති වඩාත් රැඩිකල් සහ වඩාත් සමකාලීන මොඩලය නොවේ. මෙම රැඩිකල් සහ සමකාලීන ආකෘතිය කුමක්ද? එය කාන්ටියානු සහසම්බන්ධතාවාදයෙන් වෙනස් වන්නේ කෙසේද?
මේ සඳහා අවශ්‍ය පිළිතුර අප මේ වනවිටත් පැහැදිළි කර දී තිබේ. කාන්ට් විසින් අපගේ සහසම්බන්ධයේ පසුකර යා නොහැකි බව පිළිගනු ලැබුවේ වුවත් එයට හසු නොවන නමුත් සැබැවින්ම පවත්නා ‘දෙයෙහි-එහිම-ස්වරූපයක්’ ඇති බවත් එය විසංවාදී නොවිය හැකි බවත් කාන්ට් කියයි.
වංගීස සුමනසේකර
***
"බව" 